Paolo e il velo delle donne a Corinto

1Cor 11,2-16 è sicuramente fra i brani più dibattuti e controversi dell’intero epistolario paolino. In questo passaggio, in effetti, Paolo sembra affrontare una serie di temi oggi all’ordine del giorno: il ruolo della donna nel cristianesimo, i criteri per la soluzione dei conflitti che sorgono all’interno di comunità religiose, il rapporto tra dimensione pubblica e dimensione privata di un gruppo sociale, l’uso e il valore di alcuni segni di differenziazione sessuale (ad esempio il velo) in contesti liturgici o più ampiamente comunitari. Per tutti questi motivi, il brano si presta volentieri ad attualizzazioni forzate e talora del tutto arbitrarie.

L’esegeta Giancarlo Biguzzi, affrontando proprio questo passaggio paolino, parte da una distinzione polemica fra “esegesi” ed “eisegesi”:

«Il termine “esegesi” è abbastanza conosciuto, e da Platone in poi significa “interpretazione”, essendo composto dal verbo “condurre” (ēgeomai, agō) e dalla preposizione “fuori (ex-)”: fare esegesi è dunque estrarre da un testo il suo significato. Più sconosciuto è il termine “eis-egesi” usato per dire polemicamente che c’è il pericolo di mettere dentro (eis-ēgeomai) a un testo quello che nel testo non c’è». Riguardo a Paolo, precisa l’autore, c’è poi «da chiedersi che cosa dalle sue lettere è possibile ricavare» su vari argomenti, ad esempio sul suo modo di concepire la donna, «e che cosa invece nelle sue lettere non c’è ma, influenzati dallo spirito del tempo, gli interpreti sono stati portati a introdurvi eis-esegeticamente» [1].

Un’osservazione analoga viene fatta da Gillian Beattie, nel libro Women and Marriage in Paul and His Early Interpreters, a proposito dei ripetuti tentativi di considerare 1Cor 11,2-16 come il frutto di un’interpolazione non paolina:

«The authorship of controversial passages like the one under discussion here simply cannot be decided on the basis of scholars’ own presuppositions concerning what Paul “ought” have said about women, discomforting though the implications might be of having to accept seemingly misogynistic statements as authentically Pauline» [2].

Ma perché spendere così tante cautele? Una lettura diretta del brano di 1Cor potrà farcelo intuire.

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Il testo di 1Cor 11,2-16

2. E vi lodo, perché di me ricordate tutto, e conservate le tradizioni così come ve le ho trasmesse.

3. Ma voglio che sappiate che capo di ogni uomo è il Cristo, mentre capo della donna è l’uomo, e capo del Cristo è Dio.

4. Ogni uomo che prega o profetizza avendo qualcosa che gli scende dal capo disonora il proprio capo.
5. E ogni donna che prega o profetizza avendo il capo non velato disonora il proprio capo: perché è tale e quale alla donna rasata.
6. Ora, se una donna vuol fare a meno di velarsi, si tagli pure i capelli! Ma se è così vergognoso tagliarsi i capelli o rasarsi, allora si metta il velo.

7. L’uomo, infatti, non deve velarsi il capo, essendo immagine e gloria di Dio; la donna, invece, è gloria dell’uomo.
8. Non è l’uomo che viene dalla donna, ma la donna dall’uomo:
9. né l’uomo fu creato per la donna, ma la donna per l’uomo.
10. Per questo la donna deve avere (un segno di) potere sul capo, a motivo degli angeli.

11. Nondimeno, né la donna è senza l’uomo, né l’uomo è senza la donna, nel Signore.
12. In effetti, come la donna deriva dall’uomo, così l’uomo deriva dalla donna: e tutto deriva da Dio.

13. Giudicate voi stessi: è forse conveniente che una donna si rivolga a Dio a capo scoperto?
14. Non vi insegna la natura stessa che se un uomo si fa crescere i capelli è per lui motivo di disonore,
15. mentre se una donna si fa crescere i capelli è per lei motivo di gloria? La chioma stessa le fu data a guisa di mantello.

16. Ora, se qualcuno ama far polemica, sappia che noi non abbiamo una tale consuetudine, e neppure le chiese di Dio.

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Il brano nel suo contesto

Il brano appartiene a quella che può essere individuata come la seconda grande sezione del corpo epistolare di 1Cor, che si apre col capitolo 7 e che continua fino ai saluti conclusivi. Nella sottosezione che ci interessa (11,2-34), Paolo sta affrontando alcune questioni concernenti la disciplina delle assemblee comunitarie: l’apostolo si sofferma in particolare sulla condotta da tenere durante le riunioni liturgiche (11,2-16) e sul corretto svolgimento della “cena del Signore” (11,17-34). Ma in 1Cor 11,2-16 è davvero in questione il velo delle donne, come emergerebbe dalla traduzione che abbiamo proposto? È quanto cercheremo di capire attraverso un’analisi condotta versetto per versetto.

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Esegesi di 1Cor 11,2-16

11,2: E vi lodo, perché di me ricordate tutto, e conservate le tradizioni così come ve le ho trasmesse.

Paolo comincia con una captatio benevolentiae, elogiando i Corinzi perché conservano le “tradizioni” (paradóseis) così come le hanno ricevute: forse intende mettere in guardia i destinatari da alcuni effetti non graditi della propria predicazione. In questo senso, Biguzzi ha perfettamente ragione quando osserva che il motivo scatenante della disputa poteva risiedere nell’annuncio paolino dell’uguaglianza dei credenti in Cristo, effettuato con la diffusione di formule come quella (battesimale) che troviamo in Gal 3,28: «Non c’è più giudeo né greco, non c’è più schiavo né libero, non c’è più maschio né femmina: tutti voi siete uno in Cristo Gesù».

La componente femminile della comunità di Corinto, o parte di essa, potrebbe aver ricavato da quel messaggio «alcuni motivi per sbarazzarsi dei simboli tradizionali della sessualità femminile, che fino ad allora avevano significato e comportato inferiorità e sottomissione» [3]. Si discute allora su quali fossero, questi simboli di differenziazione sessuale, e su come dobbiamo valutare la reazione escogitata da Paolo.

Il principio che anima tutta la strategia retorica (e missionaria) dell’apostolo si trova nei versetti che precedono immediatamente il nostro brano, laddove Paolo dice: «Non date motivo di scandalo né a Giudei, né a Greci, né alla chiesa di Dio: così come io mi sforzo di piacere a tutti in tutto, senza cercare il mio interesse ma quello di molti…» (1Cor 10,32-33). Senza la considerazione di questo principio animatore, la comprensione stessa del brano risulta vanificata: ad essere in questione, infatti, è innanzitutto una questione di rapporti tra la sfera privata delle riunioni liturgiche del gruppo – le quali si svolgevano, com’è noto, in piccole comunità domestiche – e la sfera pubblica della sua accettazione nell’ambiente circostante.

11,3: Ma voglio che sappiate che capo di ogni uomo è il Cristo, mentre capo della donna è l’uomo, e capo del Cristo è Dio.

Alla breve premessa elogiativa del v. 2 Paolo fa seguire una proposizione avversativa, introdotta da una formula abbastanza perentoria: «Ma voglio che sappiate» (thélō dè hymâs eidénai). L’apostolo espone qui un principio teorico, che gli servirà in seguito da base argomentativa, e presenta una sorta di “scaletta” in cui ciascuno degli elementi invocati è provvisto di un “capo” (kephalē): l’uomo (anēr), la donna (gynē), il Cristo.

L’ordine gerarchico che Paolo sembra avere in mente è il seguente: Dio è il “capo” di Cristo, Cristo è il “capo” dell’uomo, l’uomo è il “capo” della donna. Il significato della frase, però, dipende dall’interpretazione che diamo della parola kephalē: che cosa significa realmente “capo”, in questo contesto? E in che senso ognuno degli elementi citati può essere definito “capo” di un altro?

L’affermazione di Paolo gioca chiaramente sull’ambivalenza del termine greco, che può indicare sia il “capo” in senso fisico (la testa, in quanto parte del corpo), sia il “capo” in senso metaforico (come il corrispettivo ebraico roš): qualcuno cui si deve obbedienza e rispetto, come ad esempio un “padrone”, ma anche una “fonte”, un “principio” di autorità, il cui onore dipende dal rispetto che gli viene tributato.

Mentre il senso piano del termine, quello di “testa”, non viene messo in discussione da nessun commentatore (dato che su di esso si basa il gioco di parole paolino), si discute su quale dei due sensi metaforici sia da preferirsi: “padrone” o “fonte”? La prima ipotesi è sostenuta fra gli altri da J.A. Fitzmyer, Antoinette C. Wire e Ben Witherington; la seconda, ultimamente, da F.F. Bruce, Gordon D. Fee, L. Ann Jervis e Gillian Beattie.

I due significati, in greco, possono certamente coesistere, ma è più probabile che Paolo stia sviluppando una riflessione sui meccanismi sociali di mantenimento e di gestione dell’onore, e che pertanto parli di kephalē come di un soggetto che chiede di far convergere su di sé l’attenzione e il rispetto che gli sono dovuti.

Il “capo” dell’essere umano, vale a dire la sua “testa”, rientra quindi fra quelli che l’antropologa Mary Douglas ha definito natural symbols, per cui «il corpo umano è sempre visto come immagine della società» [4]. Il corpo umano, in altri termini, fornisce sempre un specie di “mappa portatile” del corpo sociale: è un territorio suscettibile di significazioni e di rispecchiamenti, che alludono a una precisa visione della società.

La triplice affermazione di Paolo può essere dunque ricostruita come segue: a) «capo della donna è l’uomo» significa che l’onore dell’uomo (maschio) dipende dalla rispettabilità sociale che la donna, nella sua gestione della sfera privata, gli garantisce; b) «capo dell’uomo è Cristo» significa che l’onore di Cristo dipende dalla rispettabilità sociale che l’uomo (maschio), nelle sue manifestazioni pubbliche, gli garantisce; c) «capo di Cristo è Dio» significa che l’onore di Dio dipende dalla rispettabilità sociale che il Cristo, annunciato in mezzo agli uomini, gli procura.

Per capire queste frasi occorre tener presente la centralità del rapporto fra onore e disonore nel contesto sociale in cui Paolo si trova ad agire. La società mediterranea del I secolo si basa su una netta separazione fra mondo maschile e mondo femminile, e sulla precisa individuazione dei loro rispettivi ambiti di pertinenza. Una certa libertà di azione, così come una qualche forma di mobilità, non è di fatto impossibile, ma richiede un rigoroso rispetto delle differenze di genere. Sono forse queste, allora, al centro del dibattimento tra Paolo e i Corinzi?

11,4-6: Ogni uomo che prega o profetizza avendo qualcosa che gli scende dal capo disonora il proprio capo. E ogni donna che prega o profetizza avendo il capo non velato disonora il proprio capo: perché è tale e quale alla donna rasata. Ora, se una donna vuol fare a meno di velarsi, si tagli pure i capelli! Ma se è così vergognoso tagliarsi i capelli o rasarsi, allora si metta il velo.

Prima di passare alle implicazioni pratiche del proprio assunto teorico, Paolo si richiama a un doppio presupposto, che può essere condiviso e compreso anche all’esterno del movimento. Il soggetto è nel primo caso l’uomo che prega o profetizza (v. 4), nel secondo caso la donna che prega o profetizza (v. 5). Pregare o profetizzare sono entrambe azioni tipiche di un contesto liturgico: questo implica che uomini e donne, nelle comunità paoline, condividessero l’eguale possibilità di esprimersi attraverso la preghiera pubblica (spontanea o meno) e l’attività “profetica” (che stando al discorso sviluppato in 1Cor 14 comprendeva prevalentemente discorsi di edificazione, di esortazione e di consolazione, come pure, verosimilmente, di interpretazione delle realtà di fede).

La prima difficoltà è rappresentata dal significato dell’espressione riferita al maschio: katà kephalês échōn, letteralmente “avendo giù dalla testa”. Sono state proposte due interpretazioni: a) “avendo i capelli lunghi” e b) “avendo qualcosa che scende dalla testa”.

Paolo conosceva certamente la parola greca per “velo” (kalymma), per cui non si capisce perché non l’avrebbe potuta usare in questa circostanza. L’espressione, dunque, non può in alcun modo riferirsi alla prassi greco-romana d’indossare un velo sul capo in particolari situazioni cerimoniali. Al tempo di Paolo, inoltre, non è ancora documentata l’usanza ebraica, applicata ai maschi, di coprirsi il capo con uno scialle da preghiera: questa era invece una prerogativa degli ambienti “pagani”, come dimostrano le numerose raffigurazioni di età augustea che ritraggono l’imperatore nell’atto di compiere un sacrificio a capo coperto.

La frase di Paolo testimonia che, per la mentalità comune ebraica, presentarsi di fronte a Dio con i capelli lunghi (o, al limite, con il capo coperto) era percepito come un gesto irriguardoso: un riflesso di questa concezione è sopravvissuto fino ai giorni nostri, nella consuetudine tipicamente maschile di togliersi il cappello entrando in un edificio di culto.

Ora, ciò ch’è motivo di disonore per l’uomo è motivo di onore per la donna: solo che, in questo caso, il riferimento non corre più alla lunghezza dei capelli, ma direttamente al velo. L’espressione infatti cambia, e Paolo scrive che «ogni donna che prega o profetizza avendo il capo non velato (akatakalyptō-i tê-i kephalê-i) disonora il proprio capo: perché è tale e quale alla donna rasata (tê-i exyrēménē-i)».

Come provano diverse testimonianze letterarie dell’epoca, in tutto l’orbe mediterraneo girare a capo scoperto, con i capelli in vista, era un segnale di disponibilità sessuale, che accomunava le donne non sposate, le adultere e le prostitute: si potrebbero citare, in proposito, passaggi di Plutarco (Mor. 267; Quaest. Rom. 14), Giovenale (Sat. 6,390-392), Apuleio (Met. 2,8-9) e altri, ma anche testimonianze di ambiente ebraico [5].

In ambiente greco-romano, una donna sposata che fosse uscita di casa senza il velo si esponeva persino al rischio di essere ripudiata dal marito. Il velo, senza alcun dubbio, costituiva un efficace strumento di controllo sociale, e indicava il grado di emancipazione della donna: ma era anche un segno di potestas, per cui la donna, una volta sposata, passava dalla sottomissione (spesso cieca) nei confronti del pater familias ai relativi spazi di libertà concessi dal matrimonio, istituzione che forniva peraltro una protezione legale dalle insidie maschili [6].

Radersi i capelli, di contro, era un procedimento imposto alle adultere, oppure un tratto distintivo dell’assunzione di comportamenti devianti (come l’omosessualità femminile, che a differenza di quella maschile era mal tollerata anche in ambiente ellenistico). Per questo il ragionamento di Paolo suona come una reductio ad absurdum: «Ora, se una donna vuol fare a meno di velarsi (katakalyptetai), si tagli pure i capelli (keirásthō)! Ma se è così vergognoso tagliarsi i capelli (keírasthai) o rasarsi (xyrâsthai), allora si metta il velo (katakalyptésthō)».

Il presentarsi a capo scoperto di una donna, in poche parole, avrebbe disonorato il marito, procurando all’intera comunità un danno irreparabile d’immagine: per questo l’apostolo si sentì in dovere di sconsigliarlo.

11,7-10: L’uomo, infatti, non deve velarsi il capo, essendo immagine e gloria di Dio; la donna, invece, è gloria dell’uomo. Non è l’uomo che viene dalla donna, ma la donna dall’uomo: né l’uomo fu creato per la donna, ma la donna per l’uomo. Per questo la donna deve avere (un segno di) potere sul capo, a motivo degli angeli.

Ecco allora due ingiunzioni normative, disposte a modo di inclusione (al v. 7 e al v. 10) e caratterizzate da una doppia ricorrenza del verbo opheilein (“dovere”): «l’uomo non deve velarsi il capo» (v. 7), mentre «la donna deve avere (un segno di) potere sul capo, a motivo degli angeli» (v. 10). Queste due disposizioni di carattere “conservativo” – in quanto non provengono direttamente dall’apostolo, ma confermano un precedente stato di cose – vengono giustificate innanzitutto con un argomento tratto dalle Scritture, che Paolo stesso, come vedremo, non sembra approvare del tutto.

L’uomo, mentre prega o profetizza, non deve avere il capo coperto, perché questo è figura di Cristo, «immagine e gloria di Dio»; alla donna, invece, è richiesto precisamente il contrario, in quanto la sua riconoscibilità pubblica è legata al suo essere «gloria dell’uomo».

Come si intuisce facilmente, il punto focale dell’assunto resta incomprensibile senza un’adeguata comprensione del significato di “gloria”, in greco dóxa. Ancora una volta, ci troviamo di fronte al lessico dell’onore: una traduzione letterale non dovrebbe accontentarsi del consueto corrispettivo italiano “gloria”, ma cercare di riprodurre la polivalenza del greco dóxa, avvicinandolo all’idea di “fulgore”, di “vanto”, di “orgoglio” e, in definitiva, di “onore” (tutte sfumature presenti nell’ebraico kabod).

L’apostolo, come si è detto, giustifica queste doppia ingiunzione attraverso un ricorso apparentemente sofistico alle Scritture, e in particolare con un riferimento implicito al racconto di Genesi 2,22 e 3,16. Il succo della faccenda può essere reso in questo modo: Adamo venne creato prima di Eva… dunque la donna, che venne estratta da una costola dell’uomo (maschio!), ne rifletterebbe la “gloria”.

Paolo sembra dimenticare l’androginia dell’Adam delle origini, oppure ci dimostra tutt’a un tratto come dietro all’idea dell’androgino primordiale (tanto cara a Filone di Alessandria, in quel medesimo torno di tempo) possa comunque agire una concezione svalutativa della donna: e il pensiero corre al Gesù degli scritti gnostici e al vangelo di Tommaso, che rileggono l’uguaglianza fra uomo e donna invitando quest’ultima a «farsi maschio per il regno dei cieli» (Ev. Th. 114).

Il ragionamento, fino a questo punto, non dovette suonare troppo convincente neppure a chi lo formulava: e infatti Paolo avvertì il bisogno di una seconda argomentazione, sviluppata a partire dai vv. 11-12 (vd. oltre). Prima di giungervi, però, è necessario considerare il versetto 10, un vero rompicapo per gli esegeti.

Cosa può mai voler dire che «la donna deve avere potere (exousían échein) sul capo, a motivo degli angeli»? Un dettaglio che viene spesso trascurato è il complemento di causa che introduce la frase: dià toûto, “a causa di ciò”, “per questo”, che sembra collegare l’affermazione a quanto detto in precedenza, vale a dire alla “prova” scritturistica della Genesi.

Gillian Beattie, nel saggio citato più sopra, ha però proposto di guardare all’assunto del v. 10 come ad una specie di contrappeso tra le argomentazioni che precedono e quello che seguono, le quali risulterebbero disposte in forma di chiasmo:

A: L’uomo come “capo” (fonte, origine) della donna (v. 8)
B: L’esistenza della donna dipende dall’uomo (v. 9)
C: Assunto centrale sull’autorità (exousía) della donna (v. 10)
B’: Interdipendenza della donna e dell’uomo nel Signore (v. 11)
A’: La donna come “capo” (fonte, origine) dell’uomo.

Il versetto, letto in questo modo, assumerebbe dunque un significato eminentemente positivo. Tutti, in effetti, sono d’accordo nel rilevare l’inadeguatezza di alcune versioni del testo biblico, come quella CEI del 1974, che traduceva così: «Per questo la donna deve portare sul capo un segno della sua dipendenza».

I problemi offerti da questa traduzione sono due: a) in primo luogo, il termine exousía non può assolutamente essere reso con “dipendenza”, dato che esprime sempre l’esatto contrario (anche in Paolo): non un potere da subire, ma un potere da esercitare; b) in secondo luogo, i traduttori aggiungono alcune parole che non sono presenti nel testo originale, col chiaro intento di dissiparne l’ambiguità (“un segno di”).

Per ciò che riguarda il primo problema, la nuova versione CEI del 2008 ha fortunatamente rimediato all’errore: «Per questo motivo la donna deve avere sul capo un segno di autorità a motivo degli angeli». Permane l’aggiunta della frase «un segno di», ma in questo caso possiamo spezzare una lancia a favore della scelta. Il dettato paolino, infatti, può essere messo a confronto con un’espressione analoga che troviamo in Diodoro Siculo (1,47,5), dove si parla di una statua che «aveva tre regalità sul capo» (échousa treîs basileías epì tês kephalês). La parola basileía, letteralmente “regalità”, indicava evidentemente un “segno di regalità”, un “simbolo di potestà regale”, e alludeva proprio alla presenza di un velo sul capo della figura descritta. Ciò spiegherebbe persino la presenza della variante kalymma (“velo”), al posto di exousía, attestata in alcuni sporadici manoscritti, oltre che in Ireneo e in Epifanio, e sempre scartata in quanto lectio facilior.

La nuova traduzione proposta dalla CEI, a conti fatti, risulta quindi del tutto condivisibile. Resta ovviamente il problema dell’espressione finale del versetto, che attribuisce la necessità di portare questo segno di potere sul capo a motivo di non meglio precisati “angeli” (dià toùs aggélous). Chi sono questi angeli? Anche qui, le ipotesi divergono: si è parlato degli angeli caduti che concupiscono le donne (secondo il racconto di Genesi 6,1-4 e di 1Hen 6,1-3; cf. 2Pt 2,4; Gd 6), degli angeli preposti alla salvaguardia del culto (come nelle concezioni diffuse a Qumran: vd. ad es. 1QSa 2,5-9) o di messaggeri e inviati umani di altre comunità (il termine ággelos può avere infatti anche questo significato).

Nessuna delle tre spiegazioni appare convincente. La terza ipotesi può essere esclusa, in quanto fondata su quella che sarebbe un’anomalia lessicale negli scritti di Paolo (dove la parola ággelos ricorre sempre con significato di figura celeste). La seconda ipotesi può contare su una maggiore plausibilità, ma si scontra col fatto che, a detta dello stesso Paolo, «giudicare gli angeli» sarebbe rientrato tra le facoltà dei credenti in Cristo (1Cor 6,3): difficile che l’apostolo potesse percepirli come una minaccia reale durante le assemblee; e in ogni caso ne avrebbe parlato anche altrove. Rimane buona la prima ipotesi, quella degli “angeli della concupiscenza”, a favore della quale gioca indubbiamente il legame col riferimento alla Genesi, sancito dal dià toûto in apertura. L’uso del velo, a questo punto, sarebbe giustificato dall’apostolo sulla base di un ordine cosmico da preservare mediante un raffinato sistema di segni esteriori.

Ma c’è una quarta ipotesi, avanzata recentemente da un’esegeta italiana, Maria Luisa Rigato, che merita di essere considerata attentamente e integrata con alcune osservazioni. Secondo la studiosa, il riferimento paolino agli angeli alluderebbe a un evento della vicenda di Cristo, e più precisamente a un evento che non avrebbe avuto bisogno di ulteriori spiegazioni, essendo ben noto alle comunità: quello dei vari annunci della risurrezione di Gesù che proprio gli angeli, secondo le narrazioni evangeliche, avrebbero destinato alle donne per prime [7].

Questo primato, inammissibile da un punto di vista sociale (non per nulla, nell’elenco ufficiale dei testimoni del Risorto in 1Cor 15, Paolo non fa parola delle donne), avrebbe contribuito a dare un nuovo significato all’uso di coprirsi il capo, dando alla differenza di genere un valore che prima non aveva. Il velo, da segno di “dipendenza”, sarebbe divenuto allora un segno di “autorità” posto sul “capo” della donna, cioè, metaforicamente, sull’uomo: quasi un “pungolo”, che metteva in crisi le coordinate ordinarie attraverso le quali si definiva il suo prestigio sociale (ad esempio il suo valore di testimone in un processo).

11,11-12: Nondimeno, né la donna è senza l’uomo, né l’uomo è senza la donna, nel Signore. In effetti, come la donna deriva dall’uomo, così l’uomo deriva dalla donna: e tutto deriva da Dio.

Se quest’ultima ipotesi fosse giusta, la struttura chiastica individuata da Gillian Beattie risulterebbe confermata. I vv. 11-12, del resto, costituiscono un argomento aggiuntivo, e in un certo senso alternativo, rispetto al ragionamento scritturistico adombrato da Paolo ai vv. 8-9.

Questo secondo argomento parte dal nuovo stato di cose messo in luce da Cristo. La particella plēn, che apre la frase, indica chiaramente una precisazione per contrasto: potremmo renderlo con “nondimeno”, “e tuttavia”, “piuttosto”. Così, se è vero che la donna deriva dall’uomo, come risulta dall’interpretazione di Genesi 2,22, è anche vero l’uomo proviene dalla donna!

Osserviamo la creazione, sembra dire l’apostolo: è nato prima l’uomo o la donna? «Come la donna deriva dall’uomo, così l’uomo deriva dalla donna: e tutto deriva da Dio» (v. 12). E poi sappiamo bene come, «nel Signore» (cioè in Cristo), non c’è donna senza uomo, né uomo senza donna: sono realtà intrecciate, interdipendenti, necessarie l’una all’altra, paritarie per valore eppure, nonostante tutto, radicalmente distinte.

11,13-15: Giudicate voi stessi: è forse conveniente che una donna si rivolga a Dio a capo scoperto? Non vi insegna la natura stessa che se un uomo si fa crescere i capelli è per lui motivo di disonore, mentre se una donna si fa crescere i capelli è per lei motivo di gloria? La chioma stessa le fu data a guisa di mantello.

Per convincere definitivamente i Corinzi della bontà del proprio ragionamento, non resta a Paolo che un’ultima opzione, un’ultima “cartuccia da sparare”. È l’argomento che a noi moderni appare più fragile, ma che all’epoca doveva suonare come irrimediabilmente tranchant. Quel «Giudicate voi stessi», più che un invito al confronto comunitario, implica infatti la convinzione, da parte di Paolo, di avere ormai la situazione in pugno.

Alla fine, (si) domanda l’apostolo, «è forse conveniente che una donna si rivolga a Dio senza un velo (akatakalypton)?». Abbiamo qui un esempio della mentalità fondamentalmente “tradizionalista” degli antichi: perché turbare l’ordine delle cose, se questo – almeno a memoria d’uomo – è così profondamente radicato da essere considerato del tutto ovvio e perfino “naturale”?

La “natura” stessa, spiega Paolo, ci insegna che se un uomo si fa crescere i capelli (eàn komâ-i) si copre di disonore (e non si pensi solo a un segnale di eventuale omosessualità: perché l’allungamento temporaneo dei capelli poteva essere richiesto anche per soddisfare un voto), mentre se una donna si fa crescere i capelli è per lei motivo di onore e di vanto: i confini di genere, che sarebbe “indecoroso” abbattere, passano quindi per dei semplici segni esteriori, come l’acconciatura del capo.

La parola greca per “natura” (physis), che Paolo impiega qui, non allude a nulla di diverso rispetto alle concezioni ellenistiche del tempo: natura era l’ethos di una determinata categoria di esseri viventi (ad esempio di una specie animale), di un dato popolo, di un insieme di persone o di una singola persona. Oggi noi definiremmo tutte queste consuetudini, allora giudicate “naturali”, come un prodotto “culturale”, ma questo non c’impedisce di notare il fatto che anche la “cultura”, a ben vedere, è un prodotto della natura (non è forse proprio della “natura” dell’uomo l’essere un animale culturale?)…

11,16: Ora, se qualcuno ama far polemica, sappia che noi non abbiamo una tale consuetudine, e neppure le chiese di Dio.

La clausola del brano è perentoria. Non si tratta tanto di un’imposizione autoritaria, quanto di un richiamo alla comunione fraterna che occorre mantenere con gli altri gruppi di seguaci di Gesù. Questo riconduce il passo all’autentico Leitmotiv della prima lettera ai Corinzi: l’unità del corpo ecclesiale e il superamento di tutto ciò che poteva insediarne la concordia in Cristo.

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Bilancio e conclusioni

In conclusione, possiamo partire da 1Cor 11,2-16 per accusare Paolo di “maschilismo”? Dubito che una tale domanda, almeno per come viene generalmente formulata (ossia con intenti vagamente inquisitoriali), sia di competenza dello storico: sarebbe un po’ come chiedersi quale fosse la posizione di Cicerone sui diritti dell’uomo, o che cosa pensasse Tommaso d’Aquino dell’embriologia moderna. Sono tutte questioni che proiettano retrospettivamente i problemi della nostra cultura.

Da un’altra prospettiva, dubito pure che 1Cor 11,2-16 possa servire per dare una risposta esauriente alla complessa questione del ruolo della donna nel pensiero di Paolo (e del suo ambiente). E resto convinto, personalmente, del fatto che ciò che l’apostolo si trovò a fronteggiare qui fu un mero problema di rapporti fra interni ed esterni della comunità.

Paolo prende atto dell’esistenza di un conflitto (un conflitto di interpretazioni) e cerca di porvi rimedio in due modi: svuotandone il senso, per così dire, dall’interno, e contemporaneamente sanzionando la situazione presente in modo tale da non creare turbamenti eccessivi. È precisamente l’opposto di quanto accadrebbe in una situazione “rivoluzionaria” moderna, dove «bisogna che tutto cambi, perché tutto rimanga così com’è». La strategia di Paolo, al contrario, è quella di lasciare le cose come stanno, almeno in apparenza, instillando negli uditori un pensiero che capovolga il significato dei valori generalmente acquisiti.

Così accadde, per esempio, nel caso della schiavitù, che nessuno dei primi seguaci di Gesù stigmatizzò apertamente, in chiave di rivolta sociale. Gli schiavi furono chiamati ad accettare la provvisorietà della loro situazione, e i padroni a fare altrettanto: ciò che veniva loro richiesto era un mutamento a livello interiore e privato, ancor prima che a livello sociale o politico. Pensiamo all’atteggiamento benevolo che Paolo intima per lettera all’amico Filemone, nei confronti del suo schiavo Onesimo: questo atteggiamento non risulta orientato all’augurio di una qualche riforma sociale. Da questo, tuttavia, non possiamo dedurre un disinteresse di Paolo nei confronti della vita sociale, o delle ingiustizie ch’essa comportava: basterebbe por mente alle sue tirate contro l’uso irresponsabile della ricchezza, o ai rimproveri mossi a quanti facevano pesare le disparità comunitarie nell’ambito delle riunioni liturgiche. D’altronde, all’epoca di Paolo, parole contro il trattamento disumano degli schiavi venivano pronunciate con forza da un Seneca (consigliere dell’imperatore), e nondimeno non miravano all’abolizione di un tale istituto. Si badava alla prassi concreta e immediata, più che ai grandi progetti di riforma sociale.

Lo stesso avvenne con la questione del velo: da segnale di dipendenza e di sottomissione, esso si apprestava a diventare un titolo di vanto, un tratto distintivo di quelle differenze fondamentali che l’avvento di Cristo aveva abolito (o sospeso) nel loro carattere negativo, valorizzandole a un livello ontologico e spirituale.

Paolo chiuse la faccenda parlando di “consuetudine”: è un termine che mal si attaglia alla definizione di questioni “primarie”, come la certezza razionale dell’esistenza di Dio, «le cui perfezioni visibili sono riflesso di quelle invisibili» (la negazione di questo punto è giudicata da Paolo come inescusabile: Rm 1,18-23), o come la fede in Gesù Cristo morto e risorto.

Si trattò quindi di un problema “secondario”, anche se non privo di implicazioni profonde. Per capirle, tuttavia, è assolutamente necessario ricollocarle nel loro contesto originario, senza esporsi ad attualizzazioni forzate: queste avrebbero il difetto di non spiegare Paolo, e non sarebbero neppure in grado di offrire alcuno stimolo reale per la comprensione del presente.

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NOTE

[1] G. Biguzzi, Paolo, un apostolo contro le donne?, in “Credere oggi” n. 143 (settembre-ottobre 2004), pp. 95-107: p. 95. Sul medesimo tema, dello stesso autore, si vedano anche Velo e silenzio. Paolo e la donna in Cor 11,2-16 e 14,33b-36, Bologna 2001 (con ampia bibliografia) e il più divulgativo Paolo e la donna, Cinisello Balsamo 2009.

[2] G. Beattie, Women and Marriage in Paul and His Early Interpreters, London 2005, p. 38.

[3] G. Biguzzi, art. cit.

[4] M. Douglas, Natural Symbols: Explorations in Cosmology, London 1973, p. 98.

[5] Dal romanzo di Giuseppe e Aseneth, grazie al quale sappiamo che la donna in preghiera stava sempre a capo coperto (15,1), fino alle affermazioni sparse nel Talmud (ad es. il passo di Nedarim 30b, dove si afferma che «l’uomo copre talora il suo capo, la donna sempre, il bambino mai»). Per quanto riguarda il mondo greco-romano, segnalo di sfuggita una pagina internet curata dal Dipartimento di Filologia classica dell’Università Federico II di Napoli (all’interno di un progetto didattico su “La donna nel Mediterraneo”), intitolata “Il corpo velato”. Rammarica constatare come la sezione dedicata all’uso del velo nella tradizione cristiana risulti inspiegabilmente imprecisa, oltre che povera di contenuti. Fra l’altro vi si dice che «San Paolo ordinò alle donne di velarsi durante la preghiera». Le cose, però, non stanno proprio così.

[6] Anche se non mancavano di certo vessazioni e ingiurie dall’interno, o interpretazioni alquanto restrittive. Basti pensare ad alcune affermazioni che ritroviamo nei testi rabbinici: «La moglie casta copre la sua testa, nasconde la sua carne e zittisce la sua voce» (TB Berakhot 24a). Nel De virginibus velandis di Tertulliano (inizi del IV sec.), per contrappasso, il coprirsi il capo delle vergini che scelgono di restare tali per Cristo è paragonato all’indossare il velo da parte delle spose, il quale implica rispetto e sottomissione nei confronti dello sposo. Segue un’invettiva rivolta alle donne che rifiutano di coprirsi, che lascerebbe di princisbecco gli odierni talebani dell’Afghanistan: «Vi giudicheranno le donne pagane dell’Arabia, le quali non la testa, ma il volto intero sogliono coprire, in maniera tale che, libere soltanto su un occhio, preferiscono godere di metà luce piuttosto che prostituire la faccia» (16).

[7] M.L. Rigato, Paolo imita Gesù nella promozione della donna, in J. Murphy O’Connor (et alii), Paolo e le donne, Assisi 2003, pp. 109-180: in part., pp. 154-159. Non condivisibile è l’interpretazione globale che viene offerta di 1Cor 11,2-16: la studiosa vede nel brano una polemica paolina contro il voto di nazireato, potenzialmente responsabile di vanificare il ruolo salvifico della morte in croce di Cristo e di impedire la partecipazione all’Eucaristia (essendo compresa nel voto l’astensione dal vino). Paolo, in sostanza, non parlerebbe affatto di “velo”, ma di lunghezza dei capelli: a questo punto, però, non si capisce il senso della provocazione presente ai vv. 5-6. Nello stesso volume, l’intervento fortemente “eis-egetico” di Jerome Murphy O’Connor (pp. 9-57) punta invece sull’ipotesi che Paolo intendesse contrastare l’insorgere di un gruppo di omosessuali credenti a Corinto, maschi e femmine. L’attenzione di Paolo, però, è rivolta inequivocabilmente alla disciplina delle donne, non degli uomini. E il raparsi a zero, qualificato come segno distintivo di lesbismo, viene indicato dall’apostolo come qualcosa di “oggettivamente” turpe, il cui significato nessuna delle donne in ascolto avrebbe mai accettato di avocare a sé.