Paolo, Gesù e il matrimonio

3. Il senso trascendente dell’unione coniugale

Vari testi protocristiani presentano il matrimonio come una metafora non semplicemente dell’unione fra Dio e Israele, quanto del rapporto che s’instaura fra il Cristo stesso e l’insieme dei suoi seguaci [6]. Questa metafora nuziale compare anche nella corrispondenza di Paolo ai Corinzi, ad esempio in 2Cor 11,2: «Ardo per voi d’uno zelo divino, avendovi fidanzati a uno sposo, per presentarvi a Cristo come una vergine immacolata».

La relazione fra uomo e donna, nei testi del giudaismo pre-cristiano, era sempre stata utilizzata in riferimento all’Alleanza stipulata tra Dio e Israele, mentre in Paolo, forse sulla scia di analoghe riletture che troviamo attribuite a Gesù e a Giovanni Battista, essa passa ad indicare l’attesa della sposa/comunità nei confronti dello sposo/Cristo.

Nella predicazione dei profeti d’Israele, massimamente in Osea (1-3), la dolorosa vicenda personale del profeta diventava il paradigma stesso dell’amore ferito di Dio per la sua sposa “infedele”, in uno schema di corrispondenze fra adulterio e idolatria, separazione e ripudio, riconquista e conversione. I protagonisti del dramma erano tre: la sposa, che indicava al contempo Israele e la terra; lo sposo, figura dell’unico Dio; e i figli, che rappresentavano i frutti della loro relazione. La sposa/Israele era chiamata ad abbandonare i propri amanti, quei ba‘alim (letteralmente “padroni”, originariamente dèi della fecondità) con i quali si era prostituita, per ricongiungersi al suo ‘ish, il marito che senza di lei non può vivere. Attraverso la voce dei profeti, la stessa vicenda dei “protoplasti”, di Adamo e di Eva, veniva riletta come una traccia del cammino percorso da Dio con l’umanità. Accanto alla minaccia costante di un ripudio, si affacciava dunque l’annuncio di un amore fedele e imperituro, dell’attesa di una “nuova creazione” (in cui «la donna abbraccerà l’uomo»: Ger 31,22), o della celebrazione dell’intimità erotica rivista in chiave “spirituale” (come nel Cantico dei cantici: la cui esegesi allegorica, di fatto, ne avrebbe consentito il futuro inserimento nel canone ebraico e cristiano).

In Paolo, come nella stessa letteratura deutero-paolina (Ef 5,25-29), nei vangeli sinottici (Mt 9,14-15 // Mc 2,18-20 // Lc 5,33-35; Mt 25,1-13), nella tradizione del quarto vangelo (Gv 1,27; 3,29; cf. 12,1-8) o nell’Apocalisse di Giovanni (Ap 3,20; 19,7-9; 21,2.9; 22,17), gli esegeti rilevano però un mutamento significativo: lo sposo non è più il Dio d’Israele, ma Gesù, e la sposa non è più figura d’Israele, ma della comunità degli ultimi tempi; inoltre, come illustrato in riferimento al procedimento nuziale ebraico, ch’era sostanzialmente diviso in due fasi (il fidanzamento e la coabitazione degli sposi), «il passato, il tempo della stipulazione del contratto nuziale coincide con la venuta dello sposo Cristo… La coabitazione dello sposo con la sposa è rinviata, però, al tempo escatologico, quando nessun muro d’ombra potrà frapporsi tra i due amanti» [7].

Nella prospettiva dei detti riferiti dai sinottici, la centralità è assegnata alla presenza attuale di Gesù (basti pensare alla sospensione momentanea del digiuno in Mc 2,18-20, Mt 9,15 e Lc 5,34), al quale viene implicitamente attribuito il titolo di sposo messianico; e la sposa può trovarsi in una situazione di vigile attesa delle nozze, come accade nella parabola delle vergini (Mt 25,1-13) e nel passaggio paolino di 2Cor 11,2. L’apostolo potrebbe pertanto riferirsi, in questo caso, a un insegnamento di Gesù rielaborato e diffuso dai suoi primi discepoli. Il ruolo metaforico dell’apostolo sarebbe quello del padre che presenta allo sposo venturo la propria “vergine immacolata”, custodendone l’integrità (questo, peraltro, getta luce anche sul problema delle “vergini”, cui Paolo allude in 1Cor 7,25 e sgg.).

È assolutamente degno di nota, d’altronde, che in una discussione sul divorzio come quella che troviamo formulata in 1Cor 7, Paolo contro ogni sua consuetudine faccia appello a Gesù, e non alle Scritture: è forse l’indizio di un mancato accordo con esse, a renderlo necessario? È ciò che potrebbe emergere da un’attenta rilettura dei brani evangelici citati, e in particolare da una riconsiderazione del richiamo di Gesù a Genesi 1,27 e 2,24: «Mosè per la durezza del vostro cuore vi ha permesso di ripudiare le vostre mogli; ma in principio non era così» (Mt 19,8; cf. Mc 10,5-6).

Questo richiamo, con tutte le sue profonde implicazioni, può essere infatti spiegato come un netto rifiuto, da parte di Gesù, della norma relativa all’atto di ripudio fissata in Deuteronomio 24, che viene in questo modo apertamente contrapposta all’ordine più alto rappresentato dalla creazione («in principio non era così»).

«All’epoca di Gesù – spiega opportunamente Klaus Berger – il rifarsi all’ordine della creazione è senz’altro motivato anche dal fatto che la filosofia stoica del tempo aveva contrapposto criticamente l’ordine razionale della natura al diritto statale positivo. La radicalizzazione della legge secondo la volontà creatrice di Dio, in Gesù, si incrocia quindi con l’idea stoica dell’ordine razionale nella natura. Entrambe si rafforzano a vicenda. Il divorzio, seguito da un nuovo matrimonio, è contro la natura, perché il mondo è ordinato a coppie di maschio/femmina, e in Dio un solo uomo e una sola donna vengono congiunti a formare qualcosa di nuovo» [8].

Questo principio, secondo Berger, si integra allora con «qualcosa di strettamente collegato alla persona di Gesù. Gesù torna sempre ad autodefinirsi lo sposo di Israele rinnovato… Forse si può spiegare così perché la parola di Gesù sul divieto del divorzio (seguito da un nuovo matrimonio) sia il suo detto più frequentemente citato nel Nuovo Testamento. Gesù vede nella fedeltà e nell’amore coniugali un’immagine reale del rapporto tra Messia e popolo. Se il matrimonio tra esseri umani è distrutto, il matrimonio non può più essere un simbolo reale del futuro regno di Dio. È qualcosa di analogo alla riconciliazione: solo quando gli esseri umani si sono perdonati a vicenda anche Dio può perdonare. Come il perdono tra esseri umani è il nucleo e il presupposto del perdono che si spera da Dio, allo stesso modo il risanamento dei matrimoni umani è il presupposto affinché venga rinnovato il matrimonio di Dio con il suo popolo. In entrambi i casi il rapporto sanato tra esseri umani è più di un semplice simbolo, è cioè allo stesso tempo nucleo e presupposto» [9].

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NOTE

[6] In proposito, vd. R. Infante, Lo sposo e la sposa. Percorsi di analisi simbolica tra Sacra Scrittura e cristianesimo delle origini, Cinisello Balsamo 2004.

[7] Così R. Infante, op. cit., p. 242.

[8] K. Berger, Gesù, trad. it. Brescia 2006, pp. 158.

[9] Ibid., p. 163.