Paulus 2.0

Le sconsolate riflessioni di Raffaele Ventura sul “mercato della contestazione” (nel blog di eschaton.it) mi hanno fatto tornare alla mente alcuni passaggi del volume di Elizabeth L. Eisenstein, Le rivoluzioni del libro (Bologna 1995), sui mutamenti culturali (a volte assolutamente paradossali) indotti in età moderna dall’invenzione della stampa a caratteri mobili.

Uno degli effetti della stampa descritti dalla Eisenstein, ad esempio, consiste in ciò che potremmo definire come pubblic(izz)azione dell’occulto:

«Il ricorso deliberato a un “linguaggio esopico”, l’uso di allusioni velate e di commenti criptici furono più comuni dopo la stampa che non prima. Dapprincipio si allargarono e rafforzarono le antiche ingiunzioni esoteriche a nascondere le “massime verità” al pubblico. Mentre alcuni filosofi naturali seguirono Francesco Bacone, chiedendo l’apertura delle botteghe chiuse e un commercio più libero delle idee, altri, come sir Water Raleigh, reagirono alla nuova pubblicità elogiando i saggi antichi per aver nascosto o travestito alcune verità. Copernico e Newton erano riluttanti a pubblicare quanto Vesalio o Galileo lo desideravano [...]. Le concezioni nate dalla necessità di conservare i dati dalla corruzione erano incongruenti con la produzione di massa di oggetti venduti sul libero mercato. L’insistenza sull’occultamento, come notò il vescovo Sprat, nasceva singolarmente da autori che sfornavano bestseller e “sempre stampano i misteri più grandi”. E Paracelso scriveva: “Noi vi chiediamo di maneggiare e preservare questo mistero divino nella massima segretezza”. La richiesta, che appare ragionevole se rivolta a un gruppo scelto di iniziati, diventa assurda quando è diffusa, tramite la promozione commerciale, al pubblico più vasto. Analogamente, sentire qualcuno che dice di non dare le perle ai porci, mentre cerca di vendere gemme a tutti quelli che arrivano, significa provocare scetticismo sia sulle sue intenzioni sia sul valore reale dei prodotti che egli smercia» (pp. 186-187).

In questa pionieristica prassi pubblicitaria, la studiosa scorge uno dei motivi che avrebbero condotto alla progressiva separazione fra ricerche erudite e studi occultistici, essendo questi ultimi sempre più spesso appannaggio di ciarlatani o di élites esoteriche autoproclamatesi come tali. Uno storico delle religioni, tuttavia, potrebbe scorgervi anche una prova dell’invenzione moderna di una nuova forma (una forma anamorfica?) di esoterismo.

Un altro effetto paradossale della stampa, descritto sempre dalla Eiseinstein, riguarda invece la centralizzazione del periferico, e dunque la promozione commerciale del proibito, con la conseguente svalutazione dell’idea di “ortodossia” a favore dell’“eresia”:

«Data l’esistenza di stampatori in cerca di profitti fuori della portata di Roma, la censura cattolica diventò un boomerang in un modo che non poteva essere previsto. L’indice dei libri proibiti rappresentava una pubblicità gratuita per i libri che vi erano elencati […]. In breve, c’era molto da guadagnare e poco da perdere, per lo stampatore protestante che decideva il suo elenco di libri di prossima pubblicazione con un occhio all’ultimo numero dell’Indice. Così le decisioni prese dai censori cattolici deviarono involontariamente le politiche editoriali protestanti nella direzione di tendenze estere eterodosse, libertine e innovatrici. Questo tipo di condizionamento merita una riflessione. Esso ci mostra perché gli stampatori devono essere considerati agenti indipendenti quando si cerca di collegare la divisione tra cattolici e protestanti ad altri sviluppi. Fu lo stampatore in cerca di profitti, e non il teologo protestante, a pubblicare Aretino, Bruno, Sarpi, Machiavelli, Rabelais e tutti gli altri autori che erano sugli Indici cattolici. Quando si ignora l’agente intermedio, diventa difficile spiegare perché siffatta cultura letteraria secolare, edonista e del libero pensiero sia prosperata in regioni in cui il controllo era nelle mani di protestanti devoti» (p. 233).

Insomma, alcuni storici l’hanno capito: a volte, invece di guardare la luna, si impara di più esaminando il dito che la indica.

Lucia Bellaspiga, su “Avvenire”, intervista l’archeologo Emmanuel Anati, autore de La riscoperta del monte Sinai. Ritrovamenti archeologici alla luce del racconto dell’Esodo, pubblicato in Italia dalle edizioni Messaggero di Padova:

Dopo 30 anni di spedizioni ad Har Karkom, i riscontri archeologici sono davvero tanti…

«In un’area di 200 chilometri quadrati che si riteneva totalmente priva di resti archeologici, abbiamo rilevato 1.300 siti e milioni di reperti che attestano una presenza massiccia dal Paleolitico in poi. Sull’altopiano sono moltissime le testimonianze di culti religiosi, e alle pendici centinaia di accampamenti attestano che molti uomini si fermarono ai piedi di quella montagna. Proprio come racconta l’Antico Testamento».

La Sacra Scrittura, tanto precisa nel nominare i luoghi, avrebbe potuto ignorare una simile realtà?

«La topografia biblica menziona centinaia di siti anche piccoli in modo attendibile, se scrive che ci sono “70 palme e 12 pozzi” lo dice per indicare precisamente quel luogo: non potrebbe assolutamente aver dimenticato una montagna che da millenni era un frequentatissimo santuario a cielo aperto. Il luogo fu sacro da quando l’homo sapiens ci mise piede (il più antico santuario risale a 40mila anni fa), ma tra il 4000 e il 2000 a.C., nell’antica età del Bronzo, per ben due millenni c’è una vera esplosione di sacralità: in altre parole, quando il popolo di Israele arriva qui e vi adora il Dio della Bibbia, si innesta in una tradizione che era già presente e molto più antica. E di questo la Bibbia non fa mistero: quando Mosè arriva a Madian, ad esempio, Ietro gli dice «vai a pascolare alla montagna di Dio», il che indica che era già considerata tale prima che ci arrivasse Mosè».

Chi e perché nega l’ipotesi HarKarkom/Monte Sinai?

«All’inizio molti erano diffidenti a priori, prima ancora di leggere le pubblicazioni che man mano informavano sulle nuove scoperte. Ricordo un professore di Gerusalemme: “Per decenni ho insegnato che il monte di Mosè è a Gebel Mousa, presso il monastero di Santa Caterina, come posso cambiare idea alla mia età?”. Che a Santa Caterina la prima traccia umana risalga all’epoca bizantina non gli importava… Ad opporsi è soprattutto la scuola dei minimalisti, che negano ogni credibilità al testo biblico e lo ritengono un insieme di miti, così pensano che cercare un vero Monte Sinai sia un castello di sabbia. Oggi però le cose sono molto cambiate. Tre anni fa un’équipe di teologi di varie università cattoliche italiane ha voluto visitare Har Karkom con me: sono tornati indietro convinti di aver visto il vero Monte Sinai. In tutto il Negev, infatti, non esiste una sola montagna con una così rilevante evidenza archeologica, per non parlare della impressionante corrispondenza tra quanto la Bibbia narra e quanto abbiamo trovato ad Har Karkom».

Ad esempio?

«I numerosi cumuli di pietre e le steli probabilmente eretti per commemorare patti o eventi, com’è scritto nel Pentateuco: “Giacobbe prese una pietra e la eresse come stele, poi disse ai suoi confratelli: ‘Raccogliete pietre e fatene un mucchio’… Questo cumulo sacro e questa stele siano testimoni davanti al Dio di Abramo”. E poi c’è il fatto che i siti paleolitici trovati sull’altopiano mantengono un ottimo stato di conservazione nonostante l’alta frequentazione della zona nei periodi successivi, come se chi nell’età del Bronzo abitava le pendici si tenesse lontano dalla montagna; dice infatti il Libro dell’Esodo: “Guardatevi dal salire sul monte, chiunque toccherà il monte morirà”. C’è poi una suggestiva valutazione etimologica: sulla montagna abbiamo scoperto il culto di Sin, antico dio della Luna, e Sin-ai è un genitivo, “Monte di Sin”, un nome conservato fino a oggi, come molti altri citati dalla Bibbia. Notevoli anche le sintonie con antichi testi egizi».

Che cosa non convince gli scettici?

«Le scoperte dimostrano che l’esodo avvenne 800 anni prima rispetto a quanto sostiene l’esegesi in voga da due secoli, quando i dati archeologici non erano noti. La tradizione, cioè, poneva l’esodo nel 1200, invece oggi sappiamo che avvenne tra il 2200 e il 2000: infatti nel 1200 ad Har Karkom è in corso uno iato, un periodo privo di frequentazioni umane, come d’altra parte nell’intera penisola del Sinai, (Santa Caterina compresa). I casi sono due: se l’esodo avvenne davvero nel XIII secolo, Har Karkom non è il monte di Mosè (ma allora l’intera zona non lo è!). Se invece l’identificazione di Har Karkom è giusta, l’esodo va anticipato di 800 anni».

E tale retrodatazione che cosa comporta da un punto di vista dell’esegesi biblica?

«Fino ad oggi l’ipotesi di un esodo nel XIII secolo non trovava fondamenti nell’archeologia e il racconto biblico non stava in piedi. Gli studiosi si chiedevano perché non esistesse un solo reperto, ma non trovavano risposta. Ora tutto va a posto: l’esodo è avvenuto quando Madianiti, Amalekiti, Edomiti, e le altre tribù che la Bibbia infatti nomina, frequentarono davvero Har Karkom. Ciò dimostra che Esodo, Deuteronomio e Numeri non sono mito, e la narrazione biblica va a innestarsi nella storia. Ora un immenso patrimonio di reperti, chiuso in casse nei magazzini in Israele, attende solo di essere studiato da antropologi, storici delle religioni, teologi, esegeti e archeologi, che finalmente vedono coincidere i loro dati senza più contraddizioni».

(Fonte: “Avvenire”, 3 agosto 2010)

Daniel Boyarin ritorna sulla famigerata questione delle «due potenze nel cielo» (magistralmente affrontata anni fa da uno studio di Alan Segal), con un articolo pubblicato nel “Journal for the Study of Judaism”.

Questo è l’abstract dell’intervento:

«My specific project in this paper is to combine several related and notorious questions in the history of Judaism into one: What is the nexus among the semi-divine (or high angel) figure known in the Talmud as Metatron, the figure of the exalted Enoch in the Enoch books (1-3 Enoch!), “The One Like a Son of Man” of Daniel, Jesus, the Son of Man, and the rabbinically named heresy of “Two Powers/Sovereignties in Heaven?” I believe that in order to move towards some kind of an answer to this question, we need to develop a somewhat different approach to the study of ancient Judaism, as I hope to show here. I claim that late-ancient rabbinic literature when read in the context of all contemporary and earlier texts of Judaism – those defined as rabbinic as well as those defined as non-, para-, or even anti-rabbinic – affords us a fair amount of evidence for and information about a belief in (and perhaps cult of) a second divine person within, or very close to, so-called “orthodox” rabbinic circles long after the advent of Christianity. Part of the evidence for this very cult will come from efforts at its suppression on the part of rabbinic texts. I believe, moreover, that a reasonable chain of inference links this late cult figure back through the late-antique Book of 3 Enoch to the Enoch of the first-century Parables of Enoch – also known in the scholarly literature as the Similitudes of Enoch – and thus to the Son of Man of that text and further back to the One Like a Son of Man of Daniel 7».

Dal sito Zenit:

«Non c’è nulla che possa sostituire una visita a Roma per ammirare la Cappella Sistina o la Basilica di San Pietro in Vaticano, ma Internet permette ora di compiere visite virtuali ad alcuni dei luoghi più sacri della Città Eterna, offrendo dettagli che non si riescono ad apprezzare neanche dal vivo».

Conciosiacosaché:

• la Cappella Sistina può essere visitata qui;
• la Basilica di San Pietro qui;
• la Basilica di San Paolo fuori le Mura qui;
• la Basilica di San Giovanni in Laterano qui.

Chi scrive non ci è ancora andato (e ci soffre…), ma prova comunque a consigliare qualche lettura “estiva” a chi passa da queste parti.

Cominciamo con la torinese Lindau, che ha fatto uscire, in una nuova traduzione, due classici di Gilbert K. Chesterton, Eretici (1905) e Ortodossia (1908): il secondo, in particolare, è tra le letture più felici che si possono fare (anche in spiaggia, perché no).

San Paolo ha invece ripubblicato la prima prova narrativa, di grande forza, di quello che resta uno dei più grandi autori del Novecento: Georges Bernanos, Sotto il sole di Satana (con un titolo così, si adatta perfettamente al clima “infernale” di questi giorni…). Come contraltare, possiamo segnalare il romanzo Orfeo in paradiso di Luigi Santucci (non è la sua cosa migliore, ma è stata recentemente ripubblicata da Marietti): su Santucci, peraltro, si è appena conclusa una bella mostra commemorativa a Milano.

Per gli appassionati di storia, vale la pena di soffermarsi su due titoli divulgativi di grande fascino: il primo è di Marco Meschini, L’eretica. Storia della crociata contro gli Albigesi, Laterza (qui recensito da Franco Cardini), da affiancare secondo noi al magistrale volume I catari. Eresia, crociata, inquisizione dall’XI al XIV secolo di Michel Roquebert, uscito per San Paolo nel 2003; il secondo è di Maria Pia Padani, Venezia porta d’Oriente, Il Mulino (anche questo recensito da Cardini, qui).

La sulfurea Adelphi propone tre letture di confine, che ruotano attorno al tema sempre attuale del “grande gioco”: il libro omonimo del giornalista inglese Peter Hopkirk, Il grande gioco. I servizi segreti in Asia Centrale, ora in edizione economica; il classico iniziatico Kim, di Ruyard Kipling, anche questo uscito in edizione tascabile; e il saggio di Jonathan D. Spence, Il palazzo della memoria di Matteo Ricci, che col grande gioco c’entra solo lateralmente, ma che vale pena di segnalare in questo contesto (peraltro era già uscito in Italia, qualche anno fa, per i tipi del Saggiatore).

Chi ama i fumetti, infine, apprezzerà l’edizione in unico volume del gioiello di David B., Il grande male, edito da Coconico Press. Mentre un altro bel romanzo estivo, tra le novità in libreria, è sicuramente Gog e Magog di Martin Buber, appena ristampato da Guanda.

Et de hoc satis, almeno per ora.

Ne avevamo già parlato un anno fa (qui l’articolo, con alcuni link di approfondimento), ma oggi Marco Bussagli, su “Avvenire”, è tornato sull’argomento, aggiungendo alcuni particolari sulla scoperta. Ecco alcuni passaggi del suo articolo:

«Dopo due anni di studio e d’intenso lavoro, sono state miracolosamente recuperate le tenerissime pitture del Cubicolo degli Apostoli nelle catacombe romane di Santa Tecla, poco lontano da San Paolo fuori le mura.

Lo studio si deve a Fabrizio Bisconti, insigne archeologo cristiano e soprintendente della Pontificia Commissione di Archeologia Sacra, mentre il restauro, di grande impatto, è opera di Barbara Mazzei, che si è avvalsa di una tecnica del tutto inedita per questi ambienti: quella del laser. Di queste pitture, infatti, si aveva notizia fin dal XVIII secolo, ma lo spesso strato di calcare rendeva praticamente impossibile la lettura della decorazione pittorica, ricoperta da concrezioni biancastre.

La situazione disastrosa era dovuta all’umidità, padrona assoluta degli ipogei romani, nei confronti della quale archeologi e restauratori esercitano una lotta quotidiana. Le tecniche tradizionali, ha spiegato Barbara Mazzei, ovvero quelle basate sulla rimozione meccanica con l’impiego di piccole frese e bisturi, avrebbero rischiato di danneggiare irrimediabilmente la pellicola pittorica.

Con l’apporto e la consulenza gratuita del Cnr di Sesto Fiorentino (in particolare Siano dell’Istituto di Fisica applicata), si è opportunamente tarata la capacità della macchina prodotta dalla El. En. di Cadenzano. Il raggio viene programmato in modo da esercitare un’azione distruttiva sulle superfici biancastre del calcare e di sospenderla immediatamente in vista di cromie differenti.

Si è poi verificato (ed è stato un dato sperimentale inaspettato) che l’azione del laser in presenza dell’umidità dell’ambiente provocava un micro-scoppio, causa del distacco del calcare. Il risultato è straordinario: le pitture, nelle parti conservate, come il soffitto del cubicolo, sembrano appena eseguite.

Il clipeo sul soffitto, col ritratto di Paolo.

Si rivela così la storia di questo singolare monumento, e un altro tassello si aggiunge all’affascinante storia di Roma, una città a strati dove, scendendo le scale, ci si può veder catapultati nel IV secolo d.C.

Al civico 42 di via Silvio D’Amico, infatti, si erge oggi un grande palazzone di cemento armato, eretto negli anni Cinquanta del XX secolo, quando – scavandone le fondamenta – emersero le vestigia pagane e cristiane insieme. Passava da lì la via Ostiense e, a fianco, venivano costruiti dei mausolei pagani di cui ancora possediamo mura e pavimenti a mosaico con immagini e scritte dedicatorie.

Accanto a quest’area sacra, doveva esservi una cava di pozzolana di cui ancora si conservano i mazzuoli degli operai. Successivamente, questa venne trasformata in una semi-basilica dedicata probabilmente alla martire Tecla, glorificata da antiche pitture cristiane oggi sistemate nel piccolo abside.

Dietro la semi-basilica si estende la catacomba vera e propria, che è l’ultimo tratto del grande ipogeo di San Paolo fuori le mura, anche in senso cronologico. Il cubicolo è stato scavato dietro un ambiente precedentemente utilizzato a sepoltura, con due arcosoli laterali, uno dei quali è ornato dalla figura imberbe e tenerissima di Cristo in trono (Christus magister).

L’archeologo F. Bisconti illustra gli affreschi.

Si può vedere ancora l’incertezza del pittore che, prima, lo dipinse con il braccio rivolto verso il basso, e poi glielo alzò mutandogli posizione. Accanto fa bella mostra di sé un Daniele nella fossa dei leoni, precoce esempio di nudo eroico che recupera in senso cristiano la nudità classica. Quando si aprì il nuovo ambiente, il cubicolo di Tecla, si decise di ornare l’ingresso con un monumentale Collegio apostolico che si mostra come il prototipo di certe decorazioni absidali, visto che sotto il consesso dei dodici apostoli si dipana la teoria delle pecore, stagliate su un bel rosso pompeiano.

È infatti il rosso il colore dominante del soffitto del cubicolo, pezzo forte della decorazione, con il Buon Pastore al centro e i clipei (rara iconografia) di san Paolo, san Pietro, sant’Andrea e san Giovanni che si pongono come le più antiche immagini degli apostoli raffigurati in questo modo (“icone”, giustamente, le chiama Bisconti).

Anche la decorazione ornamentale è assai interessante, basata su un motivo ad incastro della Croce che, molti secoli dopo, sarà ripreso da Francesco Borromini nel San Carlino alle Quattro Fontane (ma lì la fonte era stata la catacomba di San Callisto). Infine, entrando sulla destra, l’immagine di lei, la facoltosa committente di questa meraviglia, che qui fu sepolta insieme alla figlia, pure lei rappresentata nell’arcosolio e accompagnata verso la pace dei cieli proprio da Pietro e da Paolo».

(Fonte: “Avvenire”, 23 giugno 2010)

Aggiornamento (24 giugno):

Un articolo del Daily Mail presenta oggi una bella galleria di immagini.

Paul Schrader, Il trascendente nel cinema. Ozu, Bresson, Dreyer, a cura di G. Pedullà, Donzelli, Roma 2010, pp. 144.

L’autore di questo libro è un celebre sceneggiatore e regista della “Nuova Hollywood”, noto per le sue collaborazioni con Martin Scorsese (Taxi Driver, Al di là della vita) e per alcuni film di grande successo (American Gigolò, Mishima, Touch). In questo lavoro – già tradotto da Donzelli nel 2002, ed ora riproposto con una nuova prefazione – si possono trovare tante ingenuità, ma anche spunti di riflessione che meritano di essere sottolineati e ripresi: il libro, del resto, deriva da una tesi di dottorato discussa più di trent’anni fa, sotto la direzione del grande storico dell’arte Rudolf Arnheim.

Nel primo capitolo, Schrader propone una definizione di “stile trascendentale”, intendendo con questo termine una “forma universale di rappresentazione” che cerca di tradurre, attraverso l’arte cinematografica, la tensione dell’uomo verso ciò che sta oltre i sensi, verso il “sacro” inteso come “totalmente altro”, alla maniera di Rudolph Otto. I campioni di questo stile, secondo Schrader, sarebbero i registi Yasujiro Ozu, Robert Bresson e Carl Theodor Dreyer (oggi potremmo aggiungere a questo elenco anche i nomi di Andrej Tarkovskij e di Werner Herzog).

L’opera di Ozu è riletta alla luce delle concezioni zen sulla pittura, il giardinaggio e l’haiku. Le categorie di riferimento, forse in modo un po’ meccanico, sono desunte dai contributi di Daisetzu T. Suzuki e Alan Watts, molto in voga negli ambienti statunitensi tra gli anni Sessanta e Settanta. Da Watts, in particolare, Schrader recupera la descrizione dei quattro stati d’animo fondamentali dello zen: la quiete solitaria (sabi), il vuoto dei sensi (wabi), il senso di finitezza (aware) e la percezione del mistero (yugen). Tutti i film del regista giapponese sono quindi analizzati attraverso il filtro di queste quattro categorie.

Per Bresson, ovviamente, il discorso è diverso. Schrader si confronta in  primo luogo con le analisi di Amédée Ayfre, André Bazin e Susan Sontag, che avevano già parlato di “regia giansenista”, di “fenomenologia della grazia” e di “stile spirituale”. Le categorie analitiche, in questo caso, sono tratte in massima parte dalle riflessioni estetiche di Jacques Maritain, e dal confronto con la tradizione dell’iconografia bizantina. I punti di contatto sono molti: l’attenzione per la forma, chiamata a guidare ed elevare la percezione dello spettatore, il rifiuto dell’intreccio («un trucco buono per chi scrive romanzi», come ebbe a dire lo stesso Bresson), la passione per la frontalità, l’inespressività dei volti, la composizione simmetrica e la bidimensionalità, e infine l’idea che il soprannaturale non sia altro che «il reale espresso con maggior precisione» (altra celebre dichiarazione del regista).

L’analisi di Schrader, ogni tanto, lascia un po’ a desiderare, soprattutto quando affronta questioni più teoriche: ad esempio quando sembra considerare genuinamente “scolastica” l’idea del Maritain, per cui l’autore di arte sacra dovrebbe essere un “santo” (nulla di più lontano dall’estetica, se mai ne ebbe una, di Tommaso d’Aquino).

Si giunge così all’opera di Dreyer, che precede cronologicamente quella di Bresson e se ne distingue per alcuni aspetti essenziali, ma testimonia una tensione formale molto vicina a quella del regista francese. La minore radicalità di Dreyer, secondo Schrader, sarebbe imputabile alla sua necessità di mediare fra due tendenze estetiche opposte, quella del Kammerspiel e quella dell’espressionismo. Lo stile trascendentale, nel caso del regista danese, interagirebbe con queste due forze, e conferirebbe ad entrambe valori spirituali sostanzialmente estranei ad esse.

Nelle conclusioni, alla fine, si trovano i punti di maggior interesse del libro.  L’autore parte dalle riflessioni fenomenologiche di Gerardus van der Leeuw, sull’origine religiosa delle principali forme artistiche (danza, poesia, pittura, etc.). L’unica delle arti maggiori che non sembra adattarsi a questo schema, nota Schrader, è proprio il cinema, che ha invece origini del tutto profane:

«se un artista religioso cinematografo volesse tornare a queste origini, troverebbe solo imprenditori e tecnocrati» (p. 132).

Contraltare alla tesi di van der Leeuw, è la teoria di André Bazin, che pone alle origini delle arti visive (di tutte le arti visive) una duplice ambizione, legata al problema della rappresentazione: da una parte, la tensione verso il raggiungimento di forme simboliche “pure”, e dall’altra il desiderio di una riproduzione sempre più esatta del mondo esterno. L’arte cinematografica, da questo punto di vista, sembrerebbe portare a compimento la seconda di queste ambizioni. Come osservava lo stesso Bazin, se il peccato originale della pittura è stato l’adozione della prospettiva, allora ne segue

«che Niepce e Lumière ne furono i redentori. La fotografia, portando a compimento il barocco, ha liberato le arti plastiche dalla loro ossessione per la rassomiglianza. La pittura infatti si sforzava, in fondo invano, di illuderci, e questa illusione era sufficiente all’arte, mentre la fotografia e il cinema sono scoperte che soddisfano definitivamente e nella sua stessa essenza l’ossessione per il realismo» (cit. a p. 134).

Il discorso parrebbe confermare le riflessioni di Wylie Sipher, secondo il quale il cinema, arrestandosi alle modalità espressive e ai problemi del XIX secolo, avrebbe traghettato ogni altra arte nel XX secolo. Ma è proprio a questo punto, osserva Schrader, che intervengono le innovazioni stilistiche e concettuali dei grandi registi “trascendentali”. Ozu, Bresson e Dreyer, che appaiono così compassati e arcaici nell’inseguimento dei loro programmi artistici, rinnovano l’arte cinematografica superandone (e in qualche modo trasfigurandone) l’enorme potenziale “realistico”.

Il loro è un cinema fondamentalmente “religioso”. Ma si esprime con modalità completamente diverse da quelle del cinema religioso di tipo convenzionale (e qui Schrader porta l’esempio, giustamente, dei grandi kolossal hollywoodiani alla Cecil DeMille). Mentre quest’ultimo rappresenta il “sacro” attraverso la mediazione dell’artificio (gli effetti speciali, le voci fuori campo, la stilizzazione oleografica dei personaggi, la ricostruzione dell’ambiente), lo stile trascendentale propone un confronto diretto con la dimensione spirituale, senza abbassarla a un livello comune di percezione.

Quando Schrader affronta il problema del cinema religioso, dice quindi qualcosa che coinvolge in generale lo statuto dell’arte sacra in età contemporanea, e che dovrebbe far riflettere non soltanto gli appassionati della settima arte: è facile convincere il pubblico, per un tempo che può andare dall’una alle quattro ore, che gli eventi e i personaggi che scorrono sullo schermo sono “reali”, mentre è difficile trasmettere il senso di un contatto reale con la trascendenza, il cui ricordo prosegua oltre il tempo della rappresentazione. Nel primo caso, infatti, si finisce inevitabilmente per abbassare il “sacro” al livello dello spettatore, piegandolo ai suoi gusti e alle sue esigenze emotive; dall’altra, al contrario, si cerca di innalzare la sensibilità e l’intelligenza di quest’ultimo al contatto con una sfera superiore, realmente “trascendente”.

Ed è solo questo, sembra dire Schrader, che può essere considerato come il tratto distintivo di un’arte “sacra”.

Epifanio di Salamina, Panarion. Libro primo, a cura di Giovanni Pini, con un saggio di Gabriella Aragione, Revisione delle note e della bibliografia di Barbara Cangemi Trolla, Morcelliana, Brescia 2010, pp. 992, euro 50.

Si tratta della prima traduzione integrale, in lingua italiana, del più importante trattato patristico sulle “eresie”, con testo greco a fronte. C’era chi, come me, la aspettava da anni. Che dire? Chapeau a Giovanni Pini (e un saluto a Barbara Cangemi Trolla, se passa da queste parti).

Dalla quarta di copertina:

«Epifanio si collega alla tradizione eresiologica inaugurata da Giustino nel II secolo e proseguita da Ireneo e Ippolito, ma, vissuto nel IV secolo, scrive in un Impero ormai cristiano, nel periodo delle grandi controversie teologiche, nel corso delle quali l’intervento imperiale svolge un ruolo non trascurabile. Il Panarion è un vero e proprio trattato eresiologico, anche se nel corso del III e del IV secolo alcuni autori inseriscono nei loro scritti elenchi, più o meno lunghi, di eresie – basti pensare a Clemente d’Alessandria, Origene, Eusebio di Cesarea, Cirillo di Gerusalemme.

L’opera, monumentale e ricca di documenti, si compone di tre libri, ripartiti in sette tomi, nei quali sono presentate e confutate ottanta tra eresie e scismi: il primo libro contiene tre tomi e quarantasei eresie (Barbarismo, Scitismo, Ellenismo, Giudaismo e Samaritanismo, con le rispettive suddivisioni, e le eresie sorte dopo l’incarnazione di Cristo, dai Simoniani ai Tazianei), il secondo due tomi e ventitré eresie (dagli Encratiti agli Ariani), il terzo due tomi e undici eresie (dagli Audiani ai Massaliani).

Chiude il trattato la “Difesa della retta fede e verità, che è rappresentata dalla santa, cattolica e apostolica Chiesa”, in cui l’autore sintetizza i punti fondamentali della dottrina cattolica ortodossa – la Trinità, l’incarnazione di Cristo, la resurrezione dei morti, il giudizio eterno – e i principi istituzionali che reggono la Chiesa – la liturgia, le riunioni, i digiuni, le festività, la vita dei fedeli e dei monaci, le prescrizioni per la vita quotidiana.

Il risultato di questo lavoro è un panarion, appunto, una cassetta di medicinali, dalla quale poter trarre rimedi contro morsi e punture mortali: una sorta di manuale di pronto soccorso, dal quale i cristiani della “retta fede” possono attingere le informazioni di cui necessitano per riconoscere a quale categoria appartengano gli eretici incontrati nel loro cammino, eventualmente per confutarli, per convincerli a rinsavire, e anche per guidare i fedeli a non cadere nell’errore».

Precisiamolo da subito: chi scrive è cattolico, si percepisce come un cattolico abbastanza “tradizionale” (nel senso che non vive di nostalgie per il passato, ma non sopporta nemmeno la logorante retorica del cattolicesimo “progressista”), e non ha assolutamente nulla contro quel particolare genere letterario, spesso (ma non sempre) nobile e cavalleresco, che risponde al nome di “apologetica”. Anche perché l’apologetica è – o dovrebbe essere – un tentativo di lettura e di presentazione “razionale” della fede, che quindi si trova spesso a doversi confrontare con i risultati dell’indagine storica.

Detto questo, però, chi scrive non può non sobbalzare dalla sedia, ogni volta che qualche sito o blog cattolico, di tendenza “apologetica”, tira fuori dal cappello la vecchia storia di 7Q5 (se Chesterton fosse vivo, siamo sicuri che ci scriverebbe sopra un What’s Wrong with 7Q5).

Il famigerato frammento 7Q5.

Questa volta il caso è ancor più serio, come vedremo, anche perché si parla di questo piccolo frammento di Qumran attribuendolo al Vangelo di Matteo, e non a quello di Marco come in realtà sarebbe (o, per meglio dire, come sarebbe secondo le analisi effettuate a suo tempo dal papirologo spagnolo José O’Callaghan, poi riprese e divulgate da Carsten P. Thiede e da altri).

Per chi non conoscesse la storia di questo dibattito, la cui importanza per lo studio delle origini cristiane è del resto abbastanza marginale, posso rimandare alla voce italiana di Wikipedia, che spiega per sommi capi la faccenda e rimanda a qualche articolo di approfondimento (per es. questo). Chi invece sapesse già “tutto”, passi subito a leggere la notizia che è stata diffusa oggi dal sito UCCR (il divertente acronimo si scioglie aprendo la pagina). L’articolo in questione comincia dicendo che

«Nelle grotte di Qumran, una località sul Mar Morto nello Stato d’Israele, sono stati rinvenuti anni fa i frammenti più antichi del Vecchio Testamento e dei Vangeli».

Già qui ci sarebbe da obiettare, perché se è vera la prima parte dell’affermazione, riguardante i frammenti, è anche vero che l’unica attestazione di presunti testi evangelici a Qumran riguarderebbe proprio il “francobollo” di 7Q5 (e alcuni suoi fratelli di cui non si finisce mai per parlare). Dico “francobollo” perché di questo, a ben vedere, si tratta: il frammento è largo infatti poco meno di 4 cm, e contiene una decina di lettere che sono state identificate, molto problematicamente, con una piccola sezione dei versetti 6,52-53 del Vangelo di Marco.

La mera statistica potrebbe anche dar ragione a questa identificazione, non fosse per una serie di gravi problemi di natura grafologica, papirologica e filologica che la voce di Wikipedia citata in precedenza elenca rapidamente.

Sulla datazione, per carità, si può essere d’accordo: e in ogni caso non avrei la possibilità di confutarla. Quel che non convince, e che anzi disturba lo storico, è invece il valore che l’articolo sembra conferire a questa ipotetica identificazione (sulla scia dei lavori di Thiede, che purtroppo hanno spesso contribuito a diffondere false certezze in proposito): ad esempio quando si assume come naturale conseguenza di 7Q5, e della sua interpretazione “evangelica”, che

«chi ha scritto il Vangelo di Matteo [intendi Marco] è stato testimone oculare dei fatti che racconta».

Il titolo del pezzo, su questo punto, è ancor più trionfale: «Nuovi studi sui rotoli di Qumran, garanti dell’autenticità dei Vangeli». Ora, capisco la volontà di attirare l’attenzione del lettore, ma questo è davvero troppo, soprattutto per chi abbia la pretesa (assolutamente legittima) di fornire argomentazioni “razionali”…

Al di là di quel che si dice nel seguito – dando notizia di un interessante progetto coordinato dall’Istituto Nazionale di Fisica Nucleare, che si propone di stabilire in maniera più precisa l’origine di alcuni frammenti qumranici – il paralogismo è evidente: quale sarebbe mai il collegamento tra la presenza di un pugno di parole che troviamo nel Vangelo di Marco, la loro precoce datazione (cosa che può essere stabilita anche senza scomodare i fisici) e l’«autenticità» dei Vangeli?

E perché mai un testo più antico – fermo restando che qui si parla di un frammento di testo, di una sua porzione minima, che nulla ci direbbe sulla totalità dell’opera di provenienza – dovrebbe essere considerato per forza di cose più «autentico» o «attendibile» di un testo più tardo? Come si può sostenere una cosa simile, dopo decenni di studi sui meccanismi selettivi della memoria, sulla problematicità della nozione di testimonianza oculare, sullo stesso carattere composito e per nulla “spontaneo” di questo tipo di testi? Non si rischia, in questo modo, di buttare all’aria il lavoro di centinaia di studi sulla formazione e lo sviluppo delle tradizioni evangeliche?

E che dire, allora, sulla frase finale del fisico Giuseppe Pappalardo, responsabile di questo nuovo progetto di ricerca sui rotoli, secondo il quale «l’importante è essere aperti ai risultati delle ricerche, qualsiasi essi siano, anche perché la fede non può certo essere intaccata dai risultati di un’analisi chimica»? Di quale fede si parla, in questa frase? Della fede in Gesù Cristo o della “fede” in 7Q5? Grazie al cielo, infatti, l’una non implica l’altra…

Tutto questo, ovviamente, non lo diciamo per farci partigiani di una sorta di visione “bultmanniana” della storia, per cui la fede non dovrebbe sostanziarsi di cose umanissime come quelle indagate dagli storici… Stiamo dicendo soltanto che, anche considerando l’esigenza di andare a caccia di  “reliquie scientifiche”, bisognerebbe mantenere una buona dose di scetticismo di fronte alla possibilità di considerare 7Q5 come tale.

Un intervento di Eugenio Alliata, archeologo dello Studium Biblicum Franciscanum, apparso su “Bibbiablog”:

«Una notizia che continuamente rimbalza sulle pagine dei giornali è che a Gerusalemme, nonostante le pressioni internazionali, centinaia di persone dovranno presto sloggiare dal quartiere arabo di Silwan per far posto a un parco archeologico-turistico, detto dei Giardini Reali. Si tratta in effetti dell’estensione e del coronamento di un altro progetto, di più vasta entità e più antica data, che coinvolge tutta l’area archeologica della Città di David.

Agli abitanti rimasti, soprattutto in quest’ultima zona, tocca fare i conti con gli archeologi, che ormai da più cento anni si sono dati da fare praticando profonde trincee e gallerie, davanti, dietro e sotto alle case degli abitanti locali, nella ricerca continua e incessante delle reliquie dell’antica Gerusalemme. Più ancora adesso, che associazioni integraliste di coloni ebrei (tipo Elad) si dedicano con tenacia all’appropriazione graduale dei terreni e finanziano anche in gran parte gli scavi in corso. La terminologia biblica utilizzata (Città di David, Giardini Reali) può essere vista come indicazione che particolari interessi politico-religiosi siano alla base di tali iniziative.

Ma la realtà storica portata alla luce del sole dagli archeologi è generalmente ben più vasta e articolata di quella che serve le mire dei coloni. Insieme con l’ebraica Città di David, gli archeologi scoprono e descrivono infatti anche le fortificazioni gebusee, le costruzioni romane, bizantine e arabe… almeno quattromila anni di storia.

Quanto agli archeologi impegnati nella direzione di questi lavori, sono generalmente noti docenti universitari o esperti funzionari del Dipartimento delle Antichità dello Stato d’Israele, gente preparata ad affrontare tutti i rebus e i puzzle storici di questa terra. Professori e tecnici non si identificano necessariamente con le idee delle associazioni politiche sopramenzionate, anche se ne condividono l’etnicità. È chiaro tuttavia che archeologia, politica e Bibbia, pubblicità e finanziamenti, si incontrano e si scontrano a Gerusalemme, sullo sfondo di una situazione già di per sé abbastanza ricca di tensione. Sembra verificarsi in questo modo una forma di collusione tra l’aspetto scientifico e quello politico, certo indesiderata e non inevitabile, come dimostra l’accusa frequente di privilegiare “certi” ritrovamenti e di trascurarne “altri”.

Una situazione di conflitto di natura semantica è stata anche alla base della recente polemica nel campo delle scienze bibliche, e particolarmente nell’ambito dell’archeologia. La qualificazione di “biblica”, assegnata a una scienza, a non pochi è apparsa erronea e fuorviante, tanto che una famosa rivista americana si è risolta a cambiare da un giorno all’altro il proprio titolo da Biblical Archaeology a Near East Archaeology (“Archeologia del Vicino Oriente”, in luogo di “Archeologia Biblica”).

La formazione universitaria tende a garantire, ma purtroppo non assicura, che un archeologo sia libero da pregiudizi e pre-comprensioni, nel valutare allo stesso modo tutti i ritrovamenti e dare loro uguale importanza. Si racconta, in questo senso, un aneddoto abbastanza significativo su padre Sylvester Saller (1895-1976), che fu il primo o quantomeno uno dei principali archeologi del nostro Studium Biblicum Franciscanum. A coloro che gli domandavano che cosa stesse scavando, si dice che fosse solito rispondere con la sua burbera voce: “Quello che c’è!”. Intendeva cioè ricercare nient’altro che la verità. Un’obiettiva lezione di umanesimo imparziale».

(Fonte: “Bibbiablog”)

La notizia della morte di Luigi Padovese, ucciso a Iskenderun (Turchia) nel giorno in cui i cattolici festeggiano il Corpus Domini, ci ha raggiunti oggi pomeriggio, riempiendoci di dolore e amarezza.

Mons. Padovese aveva collaborato con il nostro sito nel corso dell’Anno Paolino, permettendo la pubblicazione di due suoi saggi inediti (Il Vangelo secondo Paolo: fede, speranza e carità e Paolo di Tarso: voci dalla letteratura patristica) e della bellissima Lettera Pastorale indirizzata alle diocesi della Turchia, in apertura dello speciale anno giubilare.

Religioso cappuccino, studioso di Paolo e di cristianesimo antico, Padovese era stato nominato Vicario apostolico dell’Anatolia nel 2004. Era noto come uomo di pace e di grande umanità, organizzatore infaticabile dei Simposi di Tarso, Antiochia ed Efeso, dedicati alle figure di Paolo, Pietro e Giovanni. Tutti i 114 interventi presentati a Tarso, fra il 1993 e il 2009, sono stati recentementi raccolti in tre volumi, col titolo Paolo di Tarso. Archeologia – Storia – Ricezione (edizioni Effatà, Torino). Due anni fa avevamo anche segnalato l’uscita di una splendida Guida alla Turchia, scritta da padre Luigi con Oriano Granella.

Ai familiari e agli amici esprimiamo tutta la nostra vicinanza.
Vogliamo ricordarlo con le parole di Paolo ai Filippesi (1,20):

Quia in nullo confundar
sed in omni fiducia
sicut semper et nunc
magnificabitur Christus
in corpore meo
sive per vitam sive per mortem.

Giuseppe SERMONTI, L’alfabeto scende dalle stelle. Sull’origine della scrittura, Mimesis, Milano 2009, pp. 116, euro 13.

Giuseppe Sermonti ha insegnato Genetica a Palermo e Perugia, è un antidarwiniano convinto, ma non è affatto un “bigotto”. E oltretutto scrive benissimo (anche se in questo caso avrebbe avuto bisogno di un editor migliore). Questo suo nuovo libro si presenta come un divertissement, malgrado affronti un tema serissimo. Anzi, due temi: l’osservazione antica degli astri e le origini della scrittura. Sermonti parte dai silenzi della luna (di virgiliana memoria), ne segue il percorso fra le stelle, e lo cala in mezzo ai primi alfabeti.

Fino a qui, nulla di nuovo sotto il sole (la tesi risale ad Agrippa di Nettesheim, e agli orribili maghi del Rinascimento). La novità consiste nello spunto iniziale, che Sermonti ricava dal biologo Adolf Portmann, autore de Le forme viventi (1965): come gli uccelli migratori si orienterebbero da sempre seguendo le stelle, perché avrebbero una percezione innata del firmamento, così navigatori e nomadi, sfruttando la regione del cervello umano deputata al riconoscimento delle forme, dapprima avrebbero osservato le stelle, e poi le avrebbero tradotte in lettere.

L’alfabeto come primo calendario, e poi come glossario: quello greco, ad esempio, ricalcherebbe nella prima metà le stazioni zodiacali della luna, e nella seconda metà le costellazioni ordinate sulla Via Lattea. Si affaccia così l’ennesima variante di un dilemma eterno: è nata prima la lettura o la scrittura? La frase più bella del libro, a pagina 23, fornisce una chiave per la possibile soluzione: «Le origini altro non sono che momenti arbitrari, di rottura, piuttosto conclusivi che iniziali».

Dal sito tv.sns.it:

«Ritrovato nel luglio del 2008, e databile agli inizi del X sec. a.C., l’ostrakon di Khirbet Qeiyafa è salito all’onore delle cronache come possibile prima iscrizione ebraica.

L’ostrakon di Khirbet Qeiyafa (Foto di G. Laron). Clicca sull’immagine per ulteriori informazioni.

Con gli scavi tuttora in corso sul sito del ritrovamento, la sua decifrazione e traduzione stanno producendo i primi risultati, tra proposte di ricostruzione più o meno arbitrarie. Il dibattito ha naturalmente finito per coinvolgere non solo l’esatta lettura del testo, ma anche l’identificazione della lingua di chi ha scritto sul frammento di ceramica, ed il significato storico di questa identificazione.

Dopo aver ripercorso le tappe che hanno portato alla decifrazione dell’ostrakon ed averne esposto le ipotesi di ricostruzione, si cercherà perciò di dare criticamente conto dell’interesse reale suscitato da questa recente scoperta».

La videoconferenza, tenuta da Daniele Tripaldi (Università di Bologna), sarà visibile in diretta streaming venerdì mattina (21 maggio), dalle ore 11:30.

Per maggiori dettagli, pigiare qui.

Mentre James R. Davila, nel suo storico blog “Paleojudaica” (un vero punto di riferimento nel web per gli studi sul giudaismo del Secondo Tempio), corregge le semplificazioni dell’articolo Why there is no Jewish Narnia, apparso nel primo numero della neonata “Jewish Review of Books”, le agenzie di stampa italiane danno finalmente notizia della bellissima mostra “Angels & Demons: Jewish Magic Through the Ages”, appena inaugurata al Bible Lands Museum di Gerusalemme.

Tra i vari materiali raccolti, si possono trovare anche esempi di concezioni e di pratiche attestate al tempo di Gesù, come quelle riguardanti l’«occhio malvagio», esplicitamente menzionate in Mc 7,22 e in Gal 3,1.

Ciondoli argentati per la protezione dei bambini da Lillith, la divinità delle tenebre. Iran, 1890.

Il contenuto della mostra è stato ben anticipato da Aldo Baquis, in questo articolo dell’Ansa che riproduciamo per intero:

«Diavoli di secolare perfidia, angeli sempre pronti a sottoporsi al servizio di persone di eccezionale levatura morale, amuleti di comprovata efficacia nella prevenzione di sventure, ricette sofisticate per la confezione di pozioni amorose o di pupazzi di cera mediante i quali mettere in ginocchio nemici e rivali: sono l’oggetto di una provocatoria mostra su tremila anni di riti e magia ebraica inaugurata a un passo dalla Knesset, l’edificio del parlamento di Gerusalemme che incarna il moderno Stato d’Israele.

Intitolata “Angeli e Demoni”, la mostra va visitata con adeguata circospezione. A scanso di equivoci, gli organizzatori consigliano vivamente di “entrare col piede destro” nel Museo delle Terre della Bibbia che l’ha organizzata. Che la magia sia stata sempre ripudiata dai maestri della dottrina ebraica ufficiale, è cosa nota. Che comunque fra gli ebrei ci siano sempre stati nei millenni elementi indisciplinati pronti a dedicarsi a pratiche esoteriche è pure testimoniato con abbondanza di prove. Lo stesso re Salomone, noto per la sua oceanica sapienza e l’asserita capacità di conversare con gli animali, non disdegnava – secondo leggende del primo millennio a.C. – il ricorso a forze inquietanti: lo avrebbe appreso fra gli altri anche il diavolo Ashmodai, costretto dal monarca a sollevare le pesantissime pietre necessarie a innalzare le mura del Tempio di Gerusalemme.

Fra i reperti più antichi in mostra vi è una bolla dell’ottavo secolo a.C. che presenta quattro lettere ebraiche: L-L-H-SH. Anche l’israeliano moderno comprende rabbrividendo che apparteneva a un “Lohesh”, ossia a “colui il quale sussurra” benedizioni o maledizioni. Per la difesa delle abitazioni ebraiche nella Mesopotamia del V secolo vi era la pratica di disporre ciotole all’ingresso della casa con l’apertura rivolta verso il basso. All’interno, in una stretta spirale, era tracciata una formula magica in aramaico che nelle intenzioni doveva incuriosire gli spiriti maligni e farli precipitare via via sempre più in basso nella ciotola, sempre più storditi, fino a trovarsi a tu per tu con un vindice angelo protettore: ad esempio l’angelo Sarfiel, convocato a proteggere l’abitazione di un certo Kafnai Ben Imma. In secoli a venire si sarebbe creduto che la semplice evocazione di quattro angeli specializzati (Sanoi, Sansoi, Samangaluf e Samangalon) sarebbe bastata per proteggere la vita dei nascituri dalle trame di Lilith, la divinità delle tenebre scacciata dal Giardino dell’Eden.

Nella mostra l’attenzione di molti è polarizzata da una canottiera scoperta mezzo secolo fa durante scavi archeologici nel deserto della Giudea, nella grotta-nascondiglio dei guerriglieri ebrei di Bar Kochbà, che negli anni 132-135 d.C. sfidarono le legioni romane. “Proprio là fu ritrovata la canottiera di un bambino”, spiega all’ANSA Yehuda Kaplan, uno dei curatori dell’evento. “È la prima volta che viene esposta. Il suo interesse deriva dal fatto che, oltre alla ottima conservazione, consente di vedere i nodi che aveva ai lati”. Gli studiosi sapevano di quell’antica superstizione, ma coi loro occhi non l’avevano mai vista prima: al capo dei nodi erano racchiusi un grano di sale, una scheggia di rame, un frammento di bitume. Il tutto a protezione del piccolo.

Dalle finestre della Knesset i parlamentari vedono il Museo dove sono esposti gli amuleti e i testi magici e, forse, sorridono con sufficienza pensando alle superstizioni dei loro antenati. Ma il sorriso si gela sulle labbra quando ci si ricorda che proprio una maledizione cabalistica (la “Pulsa denura”) fu pronunciata (e pubblicamente annunciata) da rabbini ostili alla pace e cari all’ala ultrà del movimento dei coloni una settimana prima dell’uccisione di Yitzhak Rabin (1995). E sei mesi prima dell’ictus che colpì Ariel Sharon (2006).

Secondo Kaplan, nei secolari manoscritti in mostra non ci sono formule del genere. O se ci sono – fra le pagine di antichi testi scritti da rabbini cabalisti in un’arcana “Lingua degli Angeli” mai decifrata – non sono state ancora comprese». (Fonte: ANSA).

La mostra “Angels & Demons” resterà visitabile fino al 31 maggio 2011. Nel sito del Bible Lands Museum trovate tutte le informazioni utili.

***

Aggiornamento del 23 maggio:

“The Jewish Daily Forward” ha pubblicato un breve resoconto della mostra: qui.

John P. MEIER, Un ebreo marginale. Ripensare il Gesù storico, vol. IV, Legge e amore, ed. it. a cura di F. Della Vecchia, trad. di G. Volpe, Queriniana, Brescia 2009, pp. 760, euro 68.

Su questo quarto volume dell’immensa opera di Meier – come sui precedenti, del resto – ci sarebbero tantissime cose da dire. Il tema affrontato, questa volta, è tra i più delicati e controversi dell’intera storia della ricerca, ossia il rapporto fra Gesù e la Legge mosaica.

L’autore, con la scrupolosità che gli è ormai proverbiale, si concentra in particolare su cinque grandi aspetti dell’insegnamento “legale” di Gesù (in termini ebraici: della sua halakhah), che presi da soli potrebbero dar vita ad altrettante monografie autonome: “L’insegnamento di Gesù sul divorzio” (pp. 80-184), “La proibizione dei giuramenti” (pp. 185-326), “Gesù e il sabato” (pp. 237-343), “Gesù e le leggi di purità” (pp. 344-477) e “I comandamenti dell’amore di Gesù” (pp. 478-647).

Per stuzzicare l’appetito dei lettori, trascrivo in calce un brano dalle conclusioni del libro, dove l’ironia dell’autore, sempre sottile, tocca il suo vertice retorico (con tanto di fulmen in clausola). Meier sembra avvertire il lettore non specialista (soprattutto il lettore americano) a non accontentarsi di un ritratto di Gesù che parta dall’assunto – ovviamente incontestabile – della sua ebraicità. Perché non ogni “Gesù ebreo” è per forza di cose un “Gesù storico”. Il rischio, al contrario, è sempre  quello di vedersi propinare un vino falso, al quale il trafficante ha attaccato come al solito le etichette più diverse: pensavi fosse un Brunello, un Barbera, un Barolo, e invece ti ritrovi a bere un Clinton dello Iowa…

Battute a parte, ecco il brano di Meier:

«A partire dagli anni Settanta del secolo scorso, studiosi come Geza Vermes, James H. Charlesworth, E.P. Sanders e Jacob Neusner hanno fatto capire bene l’importanza cruciale di vedere Gesù all’interno e come parte del mondo vivo e vitale del giudaismo palestinese del I secolo.

Sfortunatamente, la reazione di troppi accademici americani è stata un’adesione puramente formale. È sufficiente sfogliare le pagine dei molti libri su Gesù che racchiudono nel titolo la parola “ebreo” o la strombazzano nelle loro prefazioni per cogliere il divario fra la retorica e la realtà. Naturalmente, molti libri americani sul Gesù storico evitano ora le denigranti parodie della Torah o dei Farisei incorporate nei più vecchi tomi tedeschi. Al posto di tali parodie, si incontra uno spostamento d’accento politicamente corretto, dal Gesù che attacca la Legge, perlomeno nella sua interpretazione farisaica, al Gesù che attacca la gerarchia, il sacerdozio e il tempio – che ricevono il ruolo dei cattivi nella nostra epoca più illuminata.

Il risultato di questa ridefinizione politicamente corretta non è un’analisi dettagliata né della natura e del ruolo della Torah nella Palestina del I secolo, né della complessa posizione di Gesù verso di essa. L’intricato tema della Torah è invece liquidato, vuoi per ignoranza vuoi per pigrizia, con alcuni insipidi commenti sul fatto che Gesù era un ebreo osservante della Legge. I singoli pronunciamenti che egli espresse in proposito, e la loro relazione con le concezioni dei gruppi ebraici contemporanei, possono ricevere qualche cenno di cortesia, ma niente di più. Da questi libri sarebbe difficile indovinare che i ritrovamenti di Qumran e il rinnovato studio degli pseudepigrafi dell’Antico Testamento hanno costretto gli studiosi a ripensare le concezioni legali del giudaismo al volgere dell’era. È significativo, ad esempio, che la ricca scorta di materiali halakhici proveniente dalla Grotta 4 di Qumran sia raramente menzionata, e mai analizzata in profondità.

Quali che siano gli errori contenuti nel Volume 4 di Un ebreo marginale, e senza dubbio sono numerosi, perlomeno queste pagine respingono un grave errore scientifico della ricerca su Gesù: quello di riempirsi la bocca di parole riguardose nei confronti dell’ebraicità di Gesù, evitando al tempo stesso come la peste il cuore pulsante di tale ebraicità: la Torah in tutta la sua complessità.

Per quanto sconcertanti siano le posizioni che assume talvolta, Gesù emerge da questo volume nei tratti d’un ebreo palestinese impegnato nelle discussioni e nei dibattiti legali tipici del suo tempo e dei suoi luoghi. È la Torah, e soltanto la Torah, che tramuta in una persona in carne e ossa la spettrale figura di “Gesù l’ebreo”. Niente Gesù halakhico, niente Gesù storico. È per questa ragione che molti libri americani sul Gesù storico possono essere liquidati su due piedi: la loro presentazione del giudaismo del I secolo, e in particolare della Legge ebraica, o è andata dispersa o è così disperatamente fuorviante da deformare sin dall’inizio qualunque ritratto dell’ebreo Gesù.

È strano che gli studiosi americani abbiano avuto bisogno di tanto tempo per assorbire questa idea fondamentale: o si prende sul serio e si comprende correttamente la Legge ebraica, o si deve abbandonare del tutto la ricerca del Gesù storico. Non è necessario sgobbare giorno e notte sui rotoli di Qumran per afferrare questo punto. È semplicemente ragionevole ritenere che qualunque ebreo scegliesse di calcare la scena pubblica nella Palestina della prima parte del I secolo, e di presentare se stesso come un maestro religioso (come un “rabbino” nel senso lato della parola), dovesse ritrovarsi a trattare e a dibattere la Torah, sia nel suo complesso che nelle sue parti. Strano a dirsi, quanto più i libri americani su Gesù si sforzano di essere dei tomi “rilevanti” e all’avanguardia, che creano “un nuovo paradigma”, tanto più tendono a perdere di vista questa ovvietà.

A questo punto, il paziente lettore del Volume 4 di Un ebreo marginale potrebbe essere stufo marcio del mantra «il Gesù storico è il Gesù halakhico». Perlomeno, però, tale lettore è stato vaccinato per tutta la vita contro il virus che induce amnesia giuridica nella maggior parte della letteratura americana su Gesù. La dimensione halakhica del Gesù storico non è mai emozionante, ma è sempre essenziale. Essa è, fortunatamente, una delle principali ragioni per cui il Gesù storico non è, e non sarà mai, il Gesù americano».

(John P. Meier, op. cit., pp. 649-650).

Moshe IDEL, Qabbalah. Nuove prospettive, ed. riv. a cura di E. Zevi, trad. di F. Lelli, Adelphi, Milano 2010, pp. 662, euro 19.

Dalla quarta di copertina:

«Quando apparve nel 1988, questo libro – qui riproposto in una nuova edizione aggiornata e accompagnato da un’Introduzione che illustra i risultati più significativi della ricerca successiva – diede luogo a una feroce polemica. Gli allievi di Scholem, che pure a Idel era legato da un profondo rapporto di stima, si scagliarono unanimi contro quella che ai loro occhi appariva come la confutazione del maestro e la demolizione di un dogma. Benché estraneo agli intenti che gli furono attribuiti, il libro segnava un punto di svolta nelle indagini sulla mistica ebraica, offrendo, sulla scorta di una enorme documentazione inedita, un’interpretazione innovativa della Qabbalah e in particolare dei suoi aspetti più affascinanti e trascurati: quelli magici. L’assoluta rilevanza dei temi affrontati – a partire dalla questione dell’antichità della Qabbalah (Idel sovverte qui una classica teoria di Scholem, giungendo a dimostrare l’influsso determinante dell’ebraismo sulla Gnosi) –, le inedite prospettive dischiuse alla ricerca, i riferimenti comparativi alla filosofia greca, a quella araba medioevale e alle più diverse forme di pensiero religioso contribuiscono a fare di quest’opera una lettura imprescindibile per chiunque voglia accostarsi alla tradizione mistica della Qabbalah».