Paulus 2.0

Prendendo le mosse dal manuale di Gerd Theissen e Annette Merz (Il Gesù storico, trad. it. Queriniana, Brescia 1999, pp. 394-400), e integrando per quanto possibile le principali osservazioni fornite da questi due autori, provo ad elencare di seguito alcune linee di storia della ricerca sulle parabole di Gesù:

1. INTERPRETAZIONE DIDATTICA

Lo studio moderno delle parabole viene fatto iniziare con l’opera del teologo tedesco Adolf Jülicher, Die Gleichnisreden Jesu (1910). L’assunto principale di Jülicher, in controtendenza rispetto all’esegesi del suo tempo, è che le parabole di Gesù non possano essere considerate come “allegorie”. La loro allegorizzazione, di fatto, non risponderebbe alle intenzioni originarie di Gesù, ma sarebbe sempre il risultato di un processo secondario. Una parabola come quella del “figliol prodigo”, ad esempio, non dovrebbe essere interpretata a partire dall’esame dei suoi singoli dettagli narrativi, ma dalla considerazione del suo intreccio globale, e soprattutto dalla presenza in essa di una conclusione di carattere generale, applicabile alla situazione concreta che il parabolista aveva in mente fin dall’inizio.

Le parabole di Gesù, per Jülicher, non tendono quindi ad occultare dei “misteri”, come si potrebbe pensare sulla scia di Mc 4,3-20, ma sono finalizzate principalmente all’illustrazione di un singolo insegnamento particolare. Il modello è biblico: si pensi alla parabola narrata dal profeta Natan a re Davide (2Sam 12,1-7), dove il racconto di finzione serve innanzitutto a far nascere nell’interlocutore un dubbio sul proprio comportamento morale. Ma è anche “aristotelico”: e in questo caso l’autore si richiama ai “mezzi comuni” di persuasione descritti dal Filosofo nella Retorica (II, 20). Le parabole, in breve, svolgono una funzione eminentemente didattica, e risultano radicate nel contesto concreto della predicazione di Gesù.

2. INTERPRETAZIONE STORICO-ESCATOLOGICA

Le considerazioni di Jülicher aprono la strada a un secondo filone interpretativo, che Theissen e Merz definiscono “storicizzante”: i campioni di questa linea d’indagine sono indicati giustamente in Charles H. Dodd e Joachim Jeremias.

Il primo propone, per l’appunto, di ricollocare le parabole nel contesto escatologico della predicazione di Gesù: esse annuncerebbero la presenza del regno di Dio nella persona del Cristo (realized eschatology), e i vari problemi correlati a questa improvvisa e inaspettata realizzazione delle speranze escatologiche di Israele.

L’approccio di Jeremias è un po’ diverso. Anche per questo autore le parabole debbono essere comprese nella molteplicità delle situazioni biografiche di Gesù: ma esse farebbero riferimento soprattutto ad eventi concreti, e servirebbero a confermare un messaggio escatologico ancora in via di realizzazione. Da qui deriverebbe la loro destinazione pubblica e mirata: ossia rivolta a un particolare uditorio, spesso in forma polemica.

La rivendicazione del carattere “dialogico” delle parabole, sulla scia di Dodd e di Jeremias, è anche al centro dei lavori di un altro importante studioso: il benedettino Jacques Dupont.

3. INTERPRETAZIONE FILOSOFICO-LINGUISTICA ED ESTETICA

Una terza tipologia ermeneutica si sviluppa poi in Germania, nel quadro della ricerca post-bultmanniana: è un’interpretazione che potremmo definire “filosofico-linguistica”, ben rappresentata da autori come Ernst Fuchs, Eberhard Jüngel e Hans Weder.

Le parabole sono viste in primo luogo come “atti linguistici”, come eventi che si producono nel linguaggio: grazie alle parabole, Gesù rivendica l’amore di Dio nei confronti dei peccatori, rende presente il regno di Dio, invita gli uomini ad aprirsi alla realtà di Dio.

L’influsso della filosofia heideggeriana, e più in generale delle elaborazioni dell’ermeneutica filosofica, risulta evidente anche in altri assunti proposti da questi tre studiosi: a) «l’autore è presente nella parabola» (è la “cristologia implicita” di E. Fuchs); b) «i destinatari sono trasformati dall’evento linguistico cui assistono» (ancora E. Fuchs); c) «la realtà di cui parlano le parabole è presente nelle parabole stesse» (E. Jüngel); d) «il fondamento delle parabole è essenzialmente metaforico, e in quanto tale con-crea la realtà significata» (H. Weder).

Questo rapporto fra parabola e “metafora” (nell’accezione moderna del termine) è stato sottolineato con forza anche da Paul Ricoeur, filosofo attentissimo alle implicazioni epistemologiche del linguaggio religioso. Per Ricoeur la parabola è il risultato di una tensione semantica, di un accostamento narrativo fra due campi semantici separati: spingendo il linguaggio al suo limite, la parabola fornisce una nuova descrizione della realtà, e dischiude una carica di senso che non sarebbe possibile ottenere mediante le consuete formulazioni concettuali.

Tangenziale a quest’approccio è l’interpretazione in chiave “estetica” proposta da Dan O. Via (esponente del cosiddetto new criticism) e da Robert W. Funk e John D. Crossan (esponenti del “Jesus Seminar”).

Le parabole possono essere valutate come oggetti estetici autonomi, che non rimandano a qualcosa di esterno: per questo motivo, è addirittura possibile interpretarle indipendentemente dal loro contesto di origine. Ricorrendo agli strumenti dell’analisi letteraria, questi autori cercano di penetrare nella struttura fondamentale delle parabole, in ciò che ne precederebbe l’attualizzazione (nelle varie performances). Le parabole di Gesù sono quindi valutate come esperimenti linguistici aperti, capaci di parlare ad ogni uomo, a prescindere da un orizzonte di fede: sono l’opera di un genio poetico. Il loro scopo primario sarebbe il sovvertimento delle attese e delle convinzioni dell’uditorio (Crossan): e questo le avvicinerebbe ai koan dei maestri zen, ai labirinti di Borges, agli apologhi di Kafka.

4. INTERPRETAZIONE OMILETICA

Decisamente più “tradizionale”, e in linea con la vecchia impostazione di Jülicher, risulta l’interpretazione in chiave “omiletica” proposta dallo studioso israeliano David Flusser. La parabola, per Flusser, è una delle tante forme di istruzione religiosa orale tipiche del tempo di Gesù. Le parabole, pertanto, vanno lette nel contesto formativo della letteratura rabbinica: ne condividono i motivi, le tematiche, le caratteristiche storico-letterarie, i processi di redazione e di trasmissione.

L’approccio “comparativo” di Flusser può essere accostato, da questo punto di vista, con gli studi sulle tecniche rabbiniche di memorizzazione e sul rapporto fra oralità e scrittura nel cristianesimo delle origini, inizialmente patrocinati dagli autori della cosiddetta “scuola svedese” (Birger Gerhardsson, Harald Riesenfeld), e poi proseguiti con successo soprattutto in ambito anglosassone: dove non hanno mancato di riscuotere, in egual misura, consensi e critiche.

5. INTERPRETAZIONE STORICO-SOCIALE

Una nuova linea interpretativa, attualmente predominante, si inaugura con i vari tentativi di interpretazione storico-sociale delle parabole di Gesù: due nomi fra i tanti, quelli di Luise Schottroff e di John S. Kloppenborg.

Pur nella diversità degli approcci, e dei risultati conseguiti, questi due autori sono accomunati dalla necessità di ricostruire lo sfondo storico-sociale delle parabole, dall’esigenza di porne in risalto il messaggio di liberazione politico-sociale, e in ultima analisi dalla proposta d’individuare nella prassi di Gesù e dei suoi seguaci la principale chiave di accesso per la loro interpretazione. Il volume di Kloppenborg dedicato allo studio delle diverse versioni della parabola dei vignaioli omicidi, The Tenants in the Vineyard: Ideology, Economics, and Agrarian Conflict in Jewish Palestine (2006), può essere indicato come il punto di arrivo ideale di questa linea d’indagine, paragonabile per importanza, per sofisticatezza e per impatto scientifico al vecchio studio, di cent’anni precedente, composto da Jülicher.

Bibliografia essenziale (in ordine cronologico)

• Adolf JÜLICHER, Die Gleichnisreden Jesu: I, Die Gleichnisreden Jesu in allgemeinen, Tübingen 1910 (III ed.); II, Auslegung der Gleichnisreden der drei ersten Evangelien, Tübingen 1910 (II ed.).
• Rudolf BULTMANN, Die Geschichte der Synoptischen Tradition, Göttingen 1931 (II ed.).
• Charles H. DODD,  The Parables of the Kingdom, London 1935 (tr. it. Brescia 1970).
• Joachim JEREMIAS, Die Gleichnisse Jesu, Zürich 1947 (tr. it. Brescia 1973).
• Birger GERHARDSSON, Memory and Manuscript: Oral Tradition and Written Transmission in Rabbinic Judaism and Early Christianity, Lund 1964 (II ed.).
• Ernst FUCHS, Gesammelte Aufsätze, I-II-III, Tübingen 1965 *.
• Robert W. FUNK, Language, Hermeneutic, and Word of God, New York 1966.
• Dan O. VIA, The Parables: Their Literary and Existential Dimension, Philadelphia 1967.
• Harald RIESENFELD, The Gospel Tradition, Oxford 1970 *.
• John D. CROSSAN, In Parables: The Challenge of the Historical Jesus, New York 1973.
• Eberhard JÜNGEL – Paul RICOEUR, Metapher. Zur Hermeneutik religiöser Sprache, München 1974 (tr. it. Brescia 1978).
• Kenneth E. BAILEY, Poet and Paesant: A Literary-Cultural Approach to the Parables in Luke, Grand Rapids 1976.
• Norman PERRIN, Jesus and the Language of the Kingdom. Symbol and Metaphor in New Testament Interpretation, Philadelphia – London 1976.
• Jacques DUPONT (ed.), La parabola degli invitati al banchetto. Dagli evangelisti a Gesù, Brescia 1978.
• Hans WEDER, Die Gleichnisse Jesu als Metaphern. Traditions- und redaktionsgeschichtliche Analysen und Interpretationen, Göttingen 1978 (tr. it. Brescia 1991).
• W.S. KISSINGER, The Parables of Jesus: A History of Interpretation and Bibliography, Metuchen – London 1979.
• John D. CROSSAN, Cliffs of Fall: Paradox and Polyvalence in the Parables of Jesus, New York 1980.
• David FLUSSER, Die Rabbinische Gleichnisse und der Gleichniserzähler Jesus, Bern 1981.
• Robert K. FUNK, Parables and Presence: Forms of the New Testament Tradition, Philadelphia 1982.
• Vittorio FUSCO, Oltre la parabola. Introduzione alle parabole di Gesù, Roma 1983.
• Jacques DUPONT, Études sur les évangiles synoptiques, Leuven 1984 *.
• John D. CROSSAN, The Dark Interval: Towards a Theology of Story, Sonoma 1988 (I ed. 1975).
• Birger GERHARDSSON, Illuminating the Kingdom: Narrative Meshalim in the Synoptic Gospels, in H. Wansbrough (ed.), Jesus and the Oral Gospel Tradition, London – New York 1991, pp. 266-309.
• Luise SCHOTROFF, Lydias ungeduldige Schwestern. Feministische Sozialgeschichte des frühen Christentum, Gütersloh 1994.
• Arland J. HULTGREN, The Parables of Jesus: A Commentary, Grand Rapids 2000 (tr. it. Brescia 2004).
• Jacobus LIBENBERG, The Language of the Kingdom and Jesus: Parable, Aphorism, and Metaphor in the Sayings Material Common to the Synoptic Tradition and the Gospel of Thomas, Berlin – New York 2001.
• John S. KLOPPENBORG, The Tenants in the Vineyard: Ideology, Economics, and Agrarian Conflict in Jewish Palestine, Tübingen 2006.
• Klyne R. SNODGRASS, Stories with Intent: A Comprehensive Guide to the Parables of Jesus, Grand Rapids 2008.

* Raccoglie saggi pubblicati in precedenza.

Niente paura, il titolo si riferisce a un interessantissimo convegno che si terrà a Roma fra una settimana esatta (lunedì 8 marzo): L’ultimo nemico di Dio. Il ruolo dell’Anticristo nel cristianesimo antico e tardo antico.

L’incontro avrà luogo in due sedi: al mattino, con inizio alle ore 9:30, presso l’Aula Odeion della Facoltà di Lettere e Filosofia dell’Università “La Sapienza”; e al pomeriggio, con inizio alle ore 15:30, presso l’aula Conferenze dell’Università “Roma Tre”.

Fra i relatori, saranno presenti: Enrico Norelli, dell’Università di Ginevra (“Da dove emerge l’Anticristo?”), Jean-Daniel Kaestli, dell’Universita di Losanna (“Un nouvel apocryphe à verser au dossier de l’Antichrist: la Revelatio Iohannis récemment découverte dans un manuscrit latin de Prague”), Emanuela Valeriani, dell’Università “La Sapienza” (“L’Artefice di iniquità nell’Apocalisse apocrifa di Giovanni”), Marco Rizzi, dell’Università Cattolica di Brescia (“L’ombra dell’Anticristo nel cristianesimo greco tardoantico [IV-V secolo]”), e Gian Luca Potestà, dell’Università Cattolica di Milano (“Il sovrano messianico e il Figlio della perdizione nella Sibilla Tiburtina”).

Il programma completo del convegno si può scaricare qui.

Un articolo della “Biblical Archaeology Review” che appassionerà e farà discutere gli amici di “Mnamon”: How the Alphabet Was Born from Hieroglyphs, di Orly Goldwasser. L’autrice, docente di Egittologia all’Università Ebraica di Gerusalemme, porta acqua al mulino della tesi che fu già di Tacito (Ann. XI, 58), sulle origini egizie della scrittura alfabetica.

Ad inventare il “primo” alfabeto, sostiene la studiosa, sarebbero stati i Canaanei che lavoravano presso le miniere di turchese di Serabit el-Khadim (penisola sinaitica), attorno al XIX secolo a.C., probabilmente durante il regno di Amenemhet III. Un’ipotesi già battuta dagli storici, ma che ora potrebbe trovare nuove conferme.

Klyne R. SNODGRASS, Stories with Intent: A Comprehensive Guide to the Parables of Jesus, Eerdmans, Grand Rapids 2008, pp. XVIII + 846, $ 50.

Con questo ricco volume, Klyne Snodgrass (docente di New Testament Studies presso il North Park Theological Seminary di Chicago) cerca di fornire una “guida completa” allo studio delle parabole di Gesù. La definizione di parabola proposta dall’autore si capisce già dal titolo: le parabole di Gesù sono innanzitutto «stories with intent», vale a dire racconti che obbediscono a uno scopo retorico preciso, quello di convincere gli uditori – e, nella prospettiva più tarda degli evangelisti, i lettori – ad abbracciare il messaggio che viene loro proposto.

Ogni parabola, in questo senso, è una sorta di Appelstruktur, per usare un termine tratto dall’ermeneutica letteraria di W. Iser: è una “struttura di appello”, che coinvolge potentemente il destinatario ed esige da lui una risposta.

Richiamandosi a una definizione avanzata a suo tempo da S. Kierkegaard, Snodgrass annovera le parabole di Gesù fra gli esempi più alti di “comunicazione indiretta”. Mentre la comunicazione diretta si rivolge esplicitamente a qualcuno, e affronta un argomento immediatamente riconoscibile, la comunicazione indiretta non si rivolge apertamente al destinatario, e affronta un argomento in termini che sfuggono a una comprensione immediata. La valutazione delle parabole di Gesù, in tal modo, viene ricondotta al verbo greco parabállō, che significa appunto “deviare” (anche l’attenzione), “accostare”, “porre a confronto”.

Sulla base di questo assunto, l’autore propone quindi una nuova classificazione delle parabole, che vengono distinte fra:

• detti aforistici (non trattati nel libro);
• similitudini, che mancano di una vera e propria trama narrativa (è il caso, ad esempio, delle parabole del seme che cresce, del lievito, della perla, etc.);
• parabole introdotte da una formula interrogativa (ad es. quella dell’amico importuno, in Lc 11,5-8);
• parabole narrative totalmente indirette (tra i casi esemplari, la parabola del grande banchetto in Mt 22,1-14 // Lc 14,15-24 // Ev. Th. 64);
• parabole di giudizio, che implicano una “condanna” dell’uditorio cui si rivolgono (ad es. la parabola dei vignaiuoli omicidi, in Mt 21,33-46 // Mc 12,1-12 // Lc 20,9-19 // Ev. Th. 65-66);
• parabole narrative parzialmente indirette, che presentano soltanto uno degli elementi tipici della comunicazione indiretta (come la parabola del buon samaritano, in Lc 10,25-37);
• parabole basate sulla formula “quanto più” (come quella del giudice iniquo in Lc 18,1-8).

Tra le caratteristiche principali del genere parabolico praticato (e innovato) da Gesù, Snodgrass individua in particolare la brevità, la costruzione narrativa semplice e simmetrica, la concentrazione sull’esistenza concreta degli uomini, la spiccata attenzione nei confronti della vita quotidiana, il carattere trasformativo e inaspettato del messaggio, il forte orientamento teocentrico, la frequente allusione alle Scritture.

Alcuni criteri per una corretta interpretazione delle parabole vengono forniti succintamente alle pp. 24-31, nella quali l’autore sottolinea soprattutto l’importanza di comprendere le parabole nel contesto “originario” della predicazione di Gesù.

«So benissimo – puntualizza Snodgrass – che ogni storia, nel momento in cui viene rinarrata, è sempre una nuova storia. La parabola del seminatore che troviamo in Matteo non può avere lo stesso significato della parabola del seminatore raccontata da Marco […]. L’interpretazione delle varie versioni dipende quindi dalla ricostruzione di un contesto vitale […] e non dalle riflessioni teologiche dei padri della Chiesa, dai presupposti della psicologia moderna o da un qualunque altro metodo scelto a nostra discrezione. Le parabole sono espedienti comunicativi che servono a convincere un uditorio. Gli altri dettagli sono importanti, ma ciò che conta realmente è capire cosa Gesù intendesse dire […]. Il significato di una parabola, in prima istanza, deve essere ricostruito partendo dal suo contesto originario» (p. 565).

Questo principio, tuttavia, si traduce molto spesso in una piana accettazione delle coordinate fornite dall’evangelista (o dagli evangelisti), e in un tentativo troppo disinvolto di armonizzazione delle fonti: la lettura di Snodgrass privilegia fortemente la prospettiva dei sinottici, e tende ad appianarne le divergenze anche rispetto alle eventuali altre fonti (come il Vangelo di Tommaso). Il richiamo alla teoria di R. Bauckham sulla destinazione “universale” – non limitata a singole comunità o gruppi – dei vangeli poi divenuti canonici è manifesto, e percorre tutta l’opera.

Questo rende il libro di Snodgrass particolarmente attraente da un punto di vista omiletico-confessionale (non a caso, esso è stato insignito del “Christianity Today Book Award”), ma lo espone ad alcune critiche da un punto di vista scientifico.

Si possono infatti individuare alcuni problemi: a) il carattere tutto sommato artificioso e meccanico della classificazione dei vari tipi di parabola; b) l’insufficiente attenzione nei confronti delle fonti extra-canoniche (che devono essere discusse anche in riferimento ai tentativi più recenti di re-interpretazione di alcune parabole); c) l’assenza di un’adeguata ricostruzione del contesto storico-sociale soggiacente alle varie parabole.

Questi problemi, ovviamente, non inficiano l’enorme qualità del lavoro. I suoi punti di forza sono rappresentati innanzitutto dall’accuratezza dell’analisi letteraria e dalla schematicità dell’esposizione. Per ciascuna delle parabole esaminate (in tutto, 32 casi) vengono infatti offerti: una breve introduzione; una discussione della tipologia di appartenenza e della struttura narrativa; un elenco di problemi esegetici particolari; un catalogo di fonti o di passi paralleli utili per l’analisi; uno spoglio delle particolarità stilistiche, lessicali e redazionali; alcune informazioni sul contesto culturale; alcune opzioni di base per l’interpretazione; un’analisi dettagliata dei principali problemi interpretativi e delle loro possibili soluzioni; una proposta di adattamento “moderno” della parabola; una bibliografia di approfondimento.

Tutti questi elementi fanno sicuramente del libro di Snodgrass uno strumento di consultazione di grande utilità, a più livelli.

«Mi batto per una rinascita delle pratiche ascetiche, che tengano vivi i nostri sensi, nelle terre devastate dallo “show”, in mezzo ad informazioni schiaccianti, a consigli infiniti, alla diagnosi intensiva, alla gestione terapeutica, all’invasione di consiglieri, alle cure terminali, alla velocità che toglie il respiro».

(Ivan Illich, La perdita dei sensi, LEF, Firenze 2009)

Sergio CINGOLANI, Dizionario di critica testuale del Nuovo Testamento. Storia, canone, apocrifi, paleografia, San Paolo, Cinisello Balsamo 2008, pp. 488, euro 30.

Da «A 02» a «Ω 045», oppure, non considerando le sigle dei codici, da «Abbreviazioni nei manoscritti» a «Zostriano»: ecco gli estremi delle oltre mille voci che compongono questo Dizionario di critica testuale del Nuovo Testamento, approntato da Sergio Cingolani per le edizioni San Paolo.

L’autore, docente di Acustica musicale e architettonica presso l’Università di Milano e Pavia, ha cercato di colmare una doppia lacuna nel panorama editoriale italiano: da un punto di vista specialistico, fornendo agli studiosi un sussidio agile, sintetico e di facile consultazione; da un punto di vista divulgativo, mettendo a disposizione uno strumento essenziale per accostarsi alla lettura di un’edizione critica del Nuovo Testamento.

Il sottotitolo dell’opera – Storia, canone, apocrifi, paleografia – rende conto dell’ampiezza degli argomenti trattati:

a) la storia è rappresentata dalle voci consacrate alla trasmissione dei testi, alle scoperte papirologiche, all’elaborazione dei metodi;

b) i principali testi protocristiani, senz’alcuna distinzione pregiudiziale fra canonici ed extra-canonici, sono coperti ciascuno da una breve trattazione, così come le fondamentali questioni concernenti la formazione dei vari corpora;

c) l’interesse paleografico, infine, è soddisfatto da un repertorio analitico della base documentaria (papiri e manoscritti) e da uno spoglio delle principali nozioni di critica testuale.

Il volume è inoltre corredato da una serie di tavole fuori testo e da tre ampie appendici: la prima è dedicata agli autori ecclesiastici menzionati negli apparati critici del Nuovo Testamento, da Acacio di Cesarea a Zenone di Verona; la seconda è formata da un elenco completo dei manoscritti conosciuti del Nuovo Testamento (papiri, manoscritti in onciale, manoscritti minuscoli, ma anche lezionari e versioni antiche), classificati per nome, data, tipologia e contenuto; la terza, infine, raccoglie abbreviazioni e tabelle, alcune di estrema utilità.

Non potevano mancare un repertorio bibliografico di base e un breve elenco di siti internet, oltre ovviamente a un indice delle voci trattate, degli autori antichi citati e delle materie del volume.

Facendo nostre le conclusioni di Anna Passoni Dell’Acqua, che ne ha firmato la prefazione, auguriamo quindi «a questa paziente fatica un’ampia diffusione e un frequente utilizzo: al di là delle conoscenze storiche, esegetiche, teologiche, antiquarie che varrà a far circolare, essa contribuirà a rendere più facile la frequentazione del testo biblico, anche come opera artistica e letteraria».

Alexandra CHAVARRÍA ARNAU, Archeologia delle chiese. Dalle origini all’anno Mille, Carocci, Roma 2009, pp. 260, euro 23,20.

L’ottimo lavoro introduttivo approntato da Alexandra Chavarría Arnau, ricercatrice e docente di Archeologia medievale presso l’Università di Padova, copre un arco di tempo di quasi mille anni.

L’indagine è articolata in tre sezioni tematiche: «Simboli, forme e significati» (pp. 21-120) affronta i problemi connessi all’articolazione degli spazi (e dei tempi) liturgici, alle principali tipologie architettoniche degli edifici di culto, all’organizzazione interna delle chiese e alle complesse relazioni fra committenza, maestranze e strati sociali delle comunità; «Contesti e funzioni» (pp. 121-192) si sofferma sui rapporti fra le chiese e gli ambienti circostanti, e sulla progressiva “cristianizzazione” del paesaggio urbano e rurale a partire dal IV secolo; «Stratigrafia e interpretazione» (pp. 193-213) offre alcune indicazioni pratiche sui metodi che permettono di stabilire l’antichità di una chiesa e di impostarne una corretta indagine archeologica. Conclude un’ampia e aggiornata bibliografia di base.

Nel panorama storiografico degli ultimi vent’anni, lo studio degli edifici di culto ha assunto un ruolo sempre più centrale per la comprensione del cristianesimo, soprattutto in considerazione delle profonde trasformazioni sociali e culturali intervenute nel periodo della “tarda antichità”.

Il volume, pensato per chi si accosta per la prima volta a questo tipo di argomenti, presenta dunque alcuni temi di base, integrando efficacemente fonti scritte e dati materiali: «le prime – spiega la quarta di copertina – ci consentono di ricostruire lo sviluppo della liturgia e dunque di comprendere l’articolazione degli spazi dei luoghi di culto; i secondi di analizzare il contesto insediativo in rapporto al quale le chiese sono state costruite, dapprima in città, dove fissò la propria sede il vescovo, e poi nelle campagne. La progressiva cristianizzazione degli spazi è stata uno degli elementi fondanti di quel nuovo mondo che si è venuto delineando, in Occidente come in Oriente, fra tarda antichità e alto medioevo. Le chiese, come luoghi di sepoltura, sono state altresì, fin da quei secoli di radicali cambiamenti, sede di auto-rappresentazione e di confronto tra i differenti segmenti di una società multietnica e multiculturale. Per restituire questi molteplici aspetti, l’archeologo dovrà dapprima ricostruire la sequenza delle singole chiese e del loro contesto, approdare poi ad una visione di rete a scala più ampia e proporre infine un’interpretazione storica basata su tutte le fonti a disposizione».

Franco Cordero, Savonarola, Bollati Boringhieri, Torino 2009, pp. CXCIV-366, VIII-560, VIII-668, VIII-823, euro 75.

Questa settimana ci permettiamo di riprendere un’ariosa recensione dell’amico Carlo Gambescia:

«Ci sono libri che vanno letti. Sempre. Nei quali però non si deve cercare l’ultima parola su un certo argomento. Ma neppure, maliziosamente, la penultima. Vanno letti, se ci passa l’espressione, perché “immunizzano”. E liberano il lettore dal pericolo del sapere a buon mercato e dai giudizi superficiali dei parassiti dell’editoria. E che una volta chiusi mettono al riparo il lettore, anche di buona o discreta cultura, dalla velleità di riuscire a sapere tutto su un certo argomento, e magari con modico impegno.

Uno di questi libri è sicuramente il Savonarola di Franco Cordero, titanica biografia in quattro volumi del fiammeggiante predicatore domenicano, usciti per Laterza tra il 1986 e il 1988, ora riediti, con una nuova prefazione del giurista, da Bollati Boringhieri. Cordero nella densa prefazione pareggia i conti con i disistimatori… Ma lasciamo ai lettori il piacere, o addirittura la goduria, di scoprire nomi e cognomi delle navi ammiraglie giustamente colpite e affondate… E con che stile.

Ma veniamo al libro. Il Savonarola di Cordero è un “razzista dell’anima”, che odia le anime “tiepide”. E che punta a una dittatura “egoteocratica”. La sua vicenda politica evolverà per gradi, tra il novembre del 1494 e il maggio del 1498: dalla “pietà” alla “forca”, per così dire; morirà, inviso a tutti, Papa, Principi e Re, a cominciare dalla monarchia francese, nella quale il predicatore aveva confidato. Non è quell’uomo del Rinascimento, dipinto da certa storiografia compiacente al canone moderno, ma neppure un proto-Lutero o un post-modernista mancato… o addirittura il “quasi santo”, di certa storiografia chiesastica. Ma una figura a metà strada tra il millenarismo medievale e quello totalitario.

Come scrive sinuosamente Cordero: Savonarola “viola le anime, padrone d’una platea in stato ipnotico; adopera spie e una polizia giovanile manesca; scalda le midolla al pubblico con processioni, roghi delle vanità, balli omofili; lascia che il partito decapiti cinque avversari, in barba alla regola che lui aveva imposto (l’appello al corpo elettorale); sotto vari aspetti prefigura tecniche novecentesche del controllo nello stato totalitario, sarebbe un perfetto inquisitore. Che combatta corruzione ecclesiastica, immoralità pubblica, egoismo oligarchico, è il lato positivo: nessuno glielo contesta; qui valutiamo i mezzi e lo stile”.

Insomma un Savonarola che in fondo, proprio per la sua sfortunata sorte, può anche destare un filo di simpatia umana… Se ci si passa il brusco cambiamento di registro, dal drammatico al comico: il predicatore, anche per certe espressioni (“Dio manderà lo adiutorio”; “lo spirto subtratto”, eccetera), ricorda quel monaco Zenone, trascinatore delle malmesse truppe crociate del Brancaleone monicelliano: il quale precipita nel vuoto, proclamando che “lo cavalcone”, come la Firenze piagnona di Savonarola, “è saldo”…

Battute a parte, anche Savonarola, nonostante il troppo supposto aiuto di Dio, precipiterà verso la morte, salendo sul patibolo. Proprio a causa del suo essere profeta disarmato, come già aveva notato, rallegrandosene, il laico Machiavelli. E anche Cordero, tutto sommato, sembra essere d’accordo con l’autore de Il Principe. Queste, grosso modo, le tesi del libro. Prendere o lasciare. Ma se si prende, si può godere della lettura di un testo ricco e documentato, ma anche spigoloso e poco incline alla ricerca del consenso facile.

Presupponiamo perciò che in più di vent’anni il libro di Cordero non abbia ricevuto grandi premi e riconoscimenti. Il che è un merito. Libri complessi, estranei al circuito del birignao fieristico, come il Savonarola, vanno letti perché forgiano il lettore. Dal momento che, come in montagna, una volta superate certe quote, oltre a godere di una vista migliore, il lettore acquista la consapevolezza dello scalatore. E soprattutto capisce e apprezza la giusta distanza che lo separa (e “deve” separarlo) da un montanaro delle anime del calibro del professor Franco Cordero».

Fonte: carlogambesciametapolitics.

Giorgio AGAMBEN – Emanuele COCCIA (edd.), Angeli. Ebraismo Cristianesimo Islam, Neri Pozza, Vicenza 2009, pp. 2048, euro 70.

Giorgio Agamben, docente di Filosofia teoretica all’IUAV di Venezia, non è nuovo ad incursioni nel territorio della teologia e delle dottrine religiose, in particolare ebraiche e cristiane. In questo ponderoso volume, composto a quattro mani con Emanuele Coccia (docente di Filosofia medievale presso la Albert-Ludwigs Universität di Friburgo, in Germania), Agamben prosegue idealmente le proprie ricerche “teologico-politiche” sulla genealogia delle forme di governo in Occidente, giunte a compimento nel precedente volume Il Regno e la Gloria (pubblicato sempre da Neri Pozza nel 2007, e in seconda edizione da Bollati Boringhieri: si vedano in particolare le pagine del capitolo sesto, Angelologia e burocrazia, che anticipano i temi del presente libro).

Al centro dell’attenzione, in questo caso, è appunto il tema degli angeli, segreto Leitmotiv di tante speculazioni novecentesche. L’immagine di queste creature, come avverte la quarta di copertina, «è penetrata così profondamente, oltre che nelle preghiere e nelle liturgie quotidiane, nella filosofia, nella letteratura, nella pittura, nella scultura, ma anche nei sogni a occhi aperti, nelle sottoculture e nel Kitsch, che una comprensione anche semplicemente coerente dell’argomento sembra impossibile. In che modo gli angeli comunicano fra loro, e con gli uomini di cui si prendono cura? Hanno un vero e proprio corpo, o una specie di manichino che ogni volta assumono e lasciano cadere? E qual è il loro sesso? Sono capaci di sentimenti, possono ridere o piangere? Ma, soprattutto, qual è la loro funzione nel governo divino del mondo?».

L’antologia ripercorre tutti questi interrogativi, che a un lettore moderno potranno apparire esotici o semplicemente assurdi, attraverso le principali voci dell’angelologia ebraica, cristiana e musulmana, dalla Bibbia a Maimonide, da Origene a Tommaso d’Aquino, da Avicenna al sufismo, con brevi introduzioni a ciascun testo e autore: «ne esce un’immagine completamente nuova, in cui le delicate creature alate che ci sorridono dai quadri di Giovanni Bellini mostrano improvvisamente i tratti terribili della milizia divina e quelli loschi di una sterminata burocrazia celeste, che tiene nelle sue mani non soltanto le fila dei rapporti fra il divino e l’umano, ma anche la stessa posta in gioco della politica occidentale».

Per una riflessione critica sui presupposti e sugli esiti di questa ricerca, si può leggere la maliziosa (e provocatoria) recensione pubblicata da Roberto Beretta su “Avvenire”, qui.

Dan JAFFÉ, Jésus sous la plume des historiens juifs du XXe siècle. Approche historique, perspectives historiographiques, analyses méthodologiques, Préface de Daniel Marguerat, Éd. du Cerf, Paris 2009, pp. 414, euro 33.

Dan Jaffé, docente di Storia delle relazioni tra giudaismo rabbinico e cristianesimo primitivo presso l’Università Bar-Ilan di Tel Aviv, è già noto al pubblico italiano per una limpida monografia sull’immagine di Gesù, di Paolo e dei primi cristiani nella letteratura rabbinica: Il Talmud e le origini ebraiche del cristianesimo (Jaca Book, Milano 2008, pp. 236, euro 32).

In questo nuovo libro, apparso in Francia nel 2009, il promettente studioso (classe 1971) ha deciso invece di concentrarsi sul gran numero di studi storici che sono stati dedicati alla figura di Gesù, a partire dalla fine del XIX secolo, da autori di origine o di confessione ebraica. Per sistematicità, spessore e aggiornamento dei dati, l’opera si presenta come la migliore tra quelle apparse finora sull’argomento.

L’interesse ebraico nei confronti di Gesù, in particolare nel corso del Novecento, ha sicuramente aperto nuovi orizzonti alla critica storica delle origini del cristianesimo e agli stessi studi di storia dell’ebraismo, ma non dev’essere pensato – spiega Jaffé – come esente da presupposti di natura “ideologica” o “confessionale”: gli inizi di questa ricerca, come pure alcuni dei suoi sviluppi recenti, sono infatti spesso intrecciati ad operazioni di “recupero identitario” e a riflessioni di natura più generale sul rapporto fra cristiani ed ebrei (anche se non mancano, ovviamente, significative eccezioni). Proprio per questo, secondo l’autore, è importante discutere attentamente le finalità di ciascuno studioso, oltre ai metodi e agli approcci storiografici che vengono impiegati di volta in volta.

La quarta di copertina dell’edizione francese riporta in proposito alcune domande: «Un sionista militante e un ebreo liberale possono fornire di Gesù il medesimo ritratto? Quali mutamenti si osservano, all’interno della critica storica ebraica, nel corso del XX secolo? Si è forse pensato allo stesso modo, prima e dopo la Shoah? E quanto ha inciso, sulle rappresentazioni ebraiche dell’uomo Gesù, la nascita dello Stato di Israele?».

Attraverso questi (e altri) interrogativi, Jaffé guida il lettore alla conoscenza di un vasto repertorio di autori, dedicando a ciascuno di essi un capitolo della propria indagine: Joseph Salvador, Heinrich Graetz, Gerald Friedlander, Claude G. Montefiore, Samuel Cohen, Joseph Klausner, Elias Joseph Bickerman, A.Z. Marcus, Salomon Zeitlin, Hans Joachim Schoeps, Yitzhak (Fritz) Baer, H.D. Mantel, Ben-Zion Bokser, Samuel Sandmel, Schalom ben-Chorin, David Flusser, Haim Cohn, Geza Vermes, Shmuel Safrai, Paula Fredriksen, Jacob Neusner, Israel Knohl, Albert I. Baumgarten, Hyam Maccoby, Joshua Efron, Eyal Regev, Uriel Rappaport e Amy-Jill Levine.

Parafrasando una celeberrima osservazione di Albert Schweitzer, si potrebbe dire che dietro ad ognuno di questi ritratti di Gesù s’intravede non soltanto il volto del singolo studioso che l’ha composto, ma anche il multiforme insieme di domande che l’ebraismo si è posto e continua a porsi sulla propria vicenda storica.

Piero BOITANI, Il Vangelo secondo Shakespeare, con 41 tavole fuori testo, Il Mulino, Bologna 2009, pp. 175, euro 15.

È di qualche giorno fa la notizia, diffusa da Andrew Headon, uno dei curatori della bella mostra romana «Non Angli sed angeli», per cui tre firme raccolte nel Libro dei visitatori inglesi della Basilica Vaticana, alla fine del XVI secolo, proverebbero la presenza di uno Shakespeare “pellegrino a Roma”, agli inizi della sua carriera di drammaturgo presso la corte di Elisabetta I.

Al di là delle polemiche storiografiche (e interpretative) sull’identità religiosa del grande poeta e drammaturgo inglese, tutt’altro che inessenziali, si presenta questo saggio di Piero Boitani, che cerca di far luce sull’universo spirituale e umanistico del Bardo di Avon.

Come informa la quarta di copertina del libro, «Shakespeare è l’autore delle maggiori tragedie (e di alcune delle più divertenti commedie) della letteratura. Ma è anche lo straordinario inventore di trame fantastiche. Avventure per mare e sui monti, tempeste, pirati, intrecci amorosi, l’incanto della musica: storie di mariti e mogli, di padri e figlie, che si perdono, muoiono, rinascono, si ritrovano. La sua fantasia comincia a muoversi in questa direzione già nelle tragedie di “Amleto” e “Re Lear”. Poi, vola negli spazi sconfinati dei drammi romanzeschi: “Pericle”, “Racconto d’inverno”, “Cimbelino”, “La Tempesta”. In essi, ritorna sempre più spesso alle Scritture e disegna il suo personale Vangelo: terreno e immanente, ma ombra del trascendente e del divino. Fondato sulla pazienza e il perdono, aperto all’azione di Dio, alla vita, alla gioia e alla resurrezione. Dall’amen di Amleto davanti alla caduta di un passero a Lear che vuole farsi “spia” di Dio, Piero Boitani ripercorre il cammino dapprima incerto, poi sempre più sicuro, che conduce il più grande drammaturgo di tutti i tempi verso un “nuovo testamento” predicato e incarnato dalla donna: la musica delle sfere che Marina fa sentire a Pericle, la statua di Ermione che ritorna in vita, la divinità che traspare da Imogene, l’epifania sull’isola di Prospero e Miranda…».

Ennesima articolazione del mito dell’Eterno Femminino, o riflesso decifrabile di una precisa dottrina della grazia e del libero arbitrio?

Senza entrare nel merito della questione, segnaliamo il vivace dibattito sulle tesi di Barbara Frale (I Templari e la sindone di Cristo, Bologna 2009, e La sindone di Gesù Nazareno, ibid. 2009) che si sta sviluppando nel sito di Christianismus. Con tanto di risposta della studiosa viterbese (pubblicata oggi dal “Corriere della sera”) e controrisposta di Andrea Nicolotti, curatore del sito.

Gershom SCHOLEM, Da Berlino a Gerusalemme. Ricordi giovanili, ed. it. a cura di G. Busi, Einaudi, Torino 2004, pp. 278, euro 21.

I ricordi giovanili di Gershom Scholem coprono gli anni che vanno dalla nascita del grande studioso (1897, nella Friedrichsgracht, «quasi un ritaglio d’Olanda nel cuore della vecchia Berlino», dice Giulio Busi nella postfazione) al suo primo periodo a Gerusalemme (1923-1925).

Cresciuto in una famiglia di ebrei “assimilati”, di tendenze generalmente anti-sioniste, il giovane Scholem deciderà di occuparsi quasi per caso di qabbalah, dopo essersi formato come matematico.

La descrizione dell’ambiente berlinese, ma anche dei vari soggiorni di studio ad Heidelberg, Jena, Berna, Monaco e Francoforte, è di estremo interesse per una ricostruzione del vivacissimo panorama del “Deutsche Judentum”. La figura di Martin Buber ne esce un po’ ridimensionata (come la propensione, allora diffusissima, ad imitarne lo stile, malignamente definita come Bubertät), Franz Rosenzweig risulta il gigante che fu, Shmuel Y. Agnon appare come un patriarca biblico e Robert Eisler come un personaggio chiave, mentre dell’amico Walter Benjamin si parla quasi di sfuggita (chi ha già letto il libro di Scholem dedicato a Benjamin, tradotto da Adelphi, non troverà che poche informazioni aggiuntive); impietoso il ritratto di Gustav Meyrink, dipinto come un cialtronesco cultore di cose esoteriche (Scholem salva solo il suo romanzo su John Dee, L’angelo della finestra occidentale).

A p. 167 si allude vagamente al «massimo esperto di quella generazione in storia della magia, un pio ebreo austriaco che una bella mattina divenne cattolico», e che «da allora in poi fu persuaso che gli argomenti ai quali aveva dedicato le sue eccellenti ricerche fossero in realtà opera del diavolo»: di chi si tratta?

Nella stessa pagina, si trova anche una delle migliori perle del libro: «Ero solito definire i tre gruppi, quello raccolto intorno alla biblioteca Warburg, quello dell’Istituto per la ricerca sociale di Max Horkheimer, e quello dei maghi metafisici di Oskar Goldberg, come le tre “sette ebraiche” più rilevanti prodotte dal giudaismo tedesco. Non tutti accoglievano queste mie parole con simpatia».

Questa nuova edizione italiana (2004: la precedente apparve nel 1988) si basa sulla versione ebraica del testo (Mi-Berlin li-Yrushalayim, 1982), e riproduce tra parentesi quadre alcuni passi omessi dall’autore rispetto alla versione tedesca (1977). È singolare la tendenza di Scholem a sbagliare, o comunque a confondere, i nomi propri degli autori e dei personaggi citati.

Divertente l’aneddoto su Agnon a Tel Aviv, che non appena vedeva Scholem arrivare a casa sua, alla vigilia del sabato, avvertiva gli ospiti dicendo in yiddish che «der jecke is gekumen, me’darf reden lashon qoidesh» («è arrivato l’ebreo tedesco, ora tocca parlare in ebraico»).

Martin GOODMAN, Roma e Gerusalemme. Lo scontro delle civiltà antiche, trad. it. Laterza, Roma-Bari 2009, pp. 744, euro 35.

Si può considerare la guerra giudaico-romana del 66-70, che condusse al tragico assedio di Gerusalemme e alla distruzione del Tempio, come il risultato di un antico clash of civilizations? È questo, in generale, l’interrogativo da cui parte il presente libro di Martin Goodman, professore presso la Facoltà di Oriental Studies dell’Università di Oxford.

«Perché si verificò questo disastro? C’era qualcosa di intrinseco nella società giudaica e in quella romana che rendeva impossibile per Gerusalemme e Roma coesistere? Le tensioni che ebbero quell’esito così drammatico, nell’agosto del 70, erano già visibili nel 30, quando Gesù predicò a Gerusalemme e poi vi morì per ordine di un procuratore romano? E, non appena i cristiani cominciarono a portare la loro fede fuori da Gerusalemme in tutto l’impero romano, quale fu l’effetto del conflitto fra Giudei e Romani sulle relazioni fra Giudei e cristiani?» (p. 28).

Dopo una prima e una seconda parte di carattere compilativo («Un mondo mediterraneo», pp. 29-176; e «Romani e Giudei», pp. 177-447), l’autore condensa l’esposizione di alcune tesi originali nella terza sezione del libro («Conflitto», pp. 449-665), anche avvalendosi dei risultati di ricerche affrontate in precedenza (si vedano soprattutto: M. Goodman, Mission and Conversion: Proselytizing in the Religious History of the Roman Empire, Oxford 1994; Id., Jews in a Graeco-Roman World, Oxford 1998; e Id., Modeling the “Parting of the Ways”, in A.H. Becker – A.Y. Reed [eds.], The Ways that Never Parted: Jews and Christians in Late Antiquity and the Early Middle Ages, Tübingen 2003, pp. 119-129).

La tesi “forte” di Goodman è che il mondo giudaico in cui Gesù visse e si trovò ad agire non fu, né mai si sentì (salvo rare eccezioni), oppresso da Roma: questo almeno fino all’anno 66, quando a Gerusalemme scoppiarono i primi tumulti anti-romani, imputabili soprattutto alla pessima amministratore di Gessio Floro, all’epoca procuratore della Giudea. Le tensioni che condussero al conflitto, spiega Goodman, dovrebbero essere valutate come il riflesso di una serie di colpi di Stato a Roma, e in particolare delle mire politiche di Vespasiano, il quale abbisognava, per la sua ascesa al potere, di un trionfo militare rapido e visibile: «non era la prima volta, né sarebbe stata l’ultima, che una guerra esterna veniva usata per mascherare imbarazzanti verità di politica interna romana, e pratiche analoghe non sono sconosciute nel mondo moderno» (p. 660).

Tra gli effetti più rilevanti di questa politica, oltre alle rivolte giudaiche del 115 e del 132 (tutte soffocate nel sangue), si può annoverare secondo Goodman anche la comparsa di un «antisemitismo cristiano», un «sottoprodotto dell’ormai secolare ostilità di Roma nei confronti dei Giudei». Questo spiegherebbe, in parte, anche la decisiva «separazione delle strade» fra giudaismo e cristianesimo, occorsa a partire dalla fine del I secolo più che altro per volontà degli stessi gruppi cristiani, i quali avrebbero avuto tutto l’interesse a non presentarsi come una mera “variante” del giudaismo, per non attirarsi ulteriormente il disprezzo del mondo romano, terreno irrinunciabile (e conteso) per la missione e la propagazione del proprio messaggio religioso.

Una bella riflessione “natalizia” di Olivier Clément, tratta dal suo recente libro-intervista Memorie di speranza (a cura di Jean-Claude Noyer, trad. it. Jaca Book, Milano 2006):

«Talvolta, nei momenti di scoraggiamento, mi viene un dubbio: e se tutto ciò fosse solo un sogno? Questi cristiani talmente ordinari (io per primo), talmente divisi, attaccabrighe, gli uni più o meno persi nell’umanitarismo, gli altri chiusi in un pietismo senza orizzonti, in un moralismo spietato, sarebbero questi gli uomini della Natività?

La liturgia prosegue, monotona, estranea alle angosce degli uomini. Prorompe un salmo di maledizione, io mi scuoto come un dormiente che si svegli, ed esco, tocco un ramo, già ci sono le gemme, io sono vivo, e la vita in me viene dall’aldilà della vita: ma cosa significa tutto ciò?

Mi viene la tentazione di Kirillov, che si immergeva, al di là del bene e del male, nella contemplazione di una semplice foglia, di una foglia autunnale, gialla, con ancora un po’ di verde, l’impeto delle nervature, l’eternità nell’istante, l’estasi d’essere. Eppure io morirò. E Kirillov si è ucciso, non si è immortalato. Allora torno in chiesa. Ho bisogno che il Bambino nasca anche per me, nel mio cuore. Vano il cristianesimo? Molti lo dicono. Penso alla dimostrazione “negativa” (così come si dice “teologia negativa”) che ha proposto Jean Delumeau, all’inizio del suo libro Le ragioni di un credente. Supponiamo, dice, che sparisca dai nostri paesaggi, dalla nostra cultura, dalla struttura stessa della nostra sensibilità, tutto ciò che proviene dal cristianesimo. Cosa resterebbe? La già vecchia “nuova destra”, almeno in Francia così paganeggiante, avrebbe i suoi megaliti e la sua volontà di potenza: io preferisco la più umile chiesa dell’Alvernia o dell’arcipelago greco, preferisco la compassione ed il perdono. L’ateismo costituito, d’altronde, che bellezza ha creato? Cosa andavamo a vedere in Unione sovietica (e anche oggi in Russia): il mausoleo di Lenin o le icone di Teofane il Greco o di Rublëv?

Certo, i tempi di cristianità hanno peccato gravemente contro il dono più prezioso del Vangelo all’umanità: la libertà. Il Dio che si fa bambino non s’impone, deve fuggire mentre massacrano gli innocenti. Nel deserto, Gesù rifiuta il miracolo magico e l’onnipotenza divinizzata (cioè satanizzata) che attirerebbero a lui gli uomini come schiavi incantati. Tace quando gli bendano gli occhi, lo colpiscono e lo scherniscono: “Profeta, profetizza, dicci chi ti ha colpito!”. Non scende dalla sua croce. Risorto, non si mostra né all’imperatore né ai grandi sacerdoti, ma soltanto a quelli che credono in lui, a quelli che, nella magnifica libertà della fede, discernono, fino ad oggi, il Trasfigurato nello Sfigurato, coperto di sputi e sangue.

I tempi della cristianità hanno avuto la tendenza a fare del cristianesimo l’ideologia obbligatoria della società. Allora è venuta la rivolta moderna contro queste immagini vincolanti di Dio. Ma la rivolta sfocia oggi nel nichilismo, in uno scetticismo più o meno cinico. Il pianeta si unifica ma nel caos, nell’ingiustizia, nella distruzione o nello spasmo astioso delle culture non occidentali. Del resto il cristianesimo, così spesso privo di dimensione cosmica, ha lasciato che si sviluppasse un prometeismo che ci minaccia oggi di mostruosità genetiche e di un suicidio collettivo, nucleare o ecologico.

Non si supererà la modernità rifugiandosi nei suoi margini, che essa raggiunge irresistibilmente, trasformando le religioni orientali in ideologie o in scientismo dell’interiorità. Non si supererà la modernità se non dal di dentro: non con un Dio chiuso nella sacralità, ma col Dio venuto nel cuore stesso delle nostre tenebre, nel cuore stesso del profanato: e qual è la profanazione più grande se non il massacro degli innocenti, il massacro dell’Innocente? Non si supererà la modernità se non con il Dio che non nasce su un altare, ma in una mangiatoia…».

A tutti gli amici e lettori, i nostri più cari auguri di un lieto Natale.
Ci diamo appuntamento ai primi di gennaio. A presto!

Nikos A. SALÌNGAROS, No alle archistar. Il manifesto contro le avanguardie, Libreria Editrice Fiorentina, Firenze 2009, pp. 352, euro 18.

Ha già fatto discutere, e ci auguriamo che continui a farlo, il saggio Antiarchitettura e demolizione di Nikos A. Salìngaros, docente di Matematica presso l’Università di San Antonio, nel Texas, e Visiting Professor nelle università di Roma Tre e di Delft, in Olanda, e presso il Politecnico di Monterrey (Queretaro, Messico).

Questo nuovo libro, pubblicato sempre da Libreria Editrice Fiorentina, si presenta come un’opera collettiva ed eterogenea, che raccoglie interviste e interventi polemici (ad es. «C’era una volta il bello», «Contro l’ecofobia»), contributi di carattere teorico («Geometria e vita dello spazio urbano»), manifesti programmatici («Verso una nuova filosofia urbana») e veri e propri saggi di storia culturale, dove la critica dei fondamenti dell’architettura modernista (Le Corbusier, Loos, etc.) si trasforma in una critica globale del fondamentalismo, sia esso religioso o “geometrico”.

Come scrive Peter Glidewell, introducendo un intervento di Salìngaros intorno al progetto di Arata Isozaki per la nuova uscita degli Uffizi a Firenze, «uno dei più frequenti equivoci nel giudicare le nuove architetture all’interno delle città storiche è quello di prenderle in considerazione secondo il gusto del momento, alla stregua di una giacca o di un paio di scarpe. Ma gli armadi sono pieni di errori commessi in un momentaneo entusiasmo. Purtroppo gli edifici sono immobili, spesso in cemento, e non possiamo dimenticarli. Salìngaros ci fornisce elementi di grande chiarezza, per opporci alle accuse di respingere la modernità in quanto tale» (pp. 115-116).

Una prospettiva, questa, che sembra quasi echeggiare le parole di Paolo ai Corinzi: «Come un sapiente architetto io ho gettato il fondamento; un altro poi vi costruisce sopra. Ma ciascuno stia attento a come costruisce… anche se sopra questo fondamento si costruisce con oro, argento, pietre preziose, legno, fieno o paglia, l’opera di ciascuno sarà resa palese: la svelerà quel giorno che si manifesterà col fuoco».

Pare quindi che il momento del giudizio sia arrivato: le “archistar” sono avvertite.

NOTA: Alcuni contributi di Salìngaros si possono leggere nella rivista online Il Covile, a cura di Stefano Borselli.

Jacob NEUSNER, Ebrei e cristiani. Il mito di una tradizione comune, trad. it. San Paolo, Cinisello Balsamo 2009, pp. 216, euro 18.

Jacob Neusner, autore di oltre 900 pubblicazioni scientifiche, è sicuramente tra i massimi conoscitori, a livello internazionale, di storia del giudaismo rabbinico.

In questo volume – apparso per la prima volta nel 1991, e in forma riveduta e ampliata nel 2001 – lo studioso propone una tesi apparentemente spiazzante e provocatoria, secondo la quale ebraismo e cristianesimo, da un punto di vista storico e dottrinale, dovrebbero essere concepiti come sistemi religiosi totalmente autonomi e indipendenti: di conseguenza, non si dovrebbe nemmeno parlare di un primato cronologico o “genetico” dell’ebraismo nei confronti del cristianesimo, perché i due sistemi, almeno nella loro fase formativa (II-IV secolo), sarebbero composti da «persone diverse, che parlano di cose diverse, rivolgendosi a persone diverse».

Per “ebraismo”, naturalmente, Neusner intende quello che si forma a partire dal II secolo, attraverso il richiamo alla Torah orale (cristallizzatasi nel corpus della Mishnah, e successivamente dei due Talmudim): un ebraismo le cui caratteristiche non possono essere confuse con quelle del giudaismo precedente al I secolo. Il “mito” da sfatare, pertanto, non riguarda la comune origine dei due sistemi religiosi, che resta evidentemente innegabile, bensì l’idea ch’essi condividano, o abbiano condiviso, una “comune tradizione”: ovvero un comune modo d’intendere e di definire i propri confini sociali e ideologici, un comune insieme di dottrine o di pratiche, un comune corpus di testi e un comune approccio ermeneutico ad essi.

Su queste basi, la constatazione di una differenza fra “ebraismo” e “cristianesimo” (pur con tutte le loro varianti interne) diventa difficilmente contestabile, e invita a un radicale ripensamento delle implicazioni teologiche sottese ai vari tentativi di riconciliazione “politica”, sorti in età contemporanea, nel quadro del dialogo interreligioso suscitato con particolare urgenza dalla Shoah.

«Per molto tempo – spiega Neusner – gli ebrei hanno esaltato Gesù come un rabbino, come un ebreo in tutto simile a loro; per la fede cristiana in Gesù Cristo, tuttavia, quest’affermazione è assolutamente irrilevante. I cristiani, d’altra parte, hanno ammirato l’ebraismo come la religione da cui è venuto Gesù; e anche questo, per un ebreo, è difficilmente un vero complimento. Io preferisco sottolineare le scelte diverse che sia l’ebraismo che il cristianesimo compiono davanti alle Scritture. I cristiani capiranno meglio il cristianesimo se saranno consapevoli delle scelte che hanno compiuto, e lo stesso varrà anche per gli ebrei, rispetto all’ebraismo».

Gerhart B. LADNER, Il simbolismo paleocristiano. Dio, Cosmo, Uomo, con Prefazione all’edizione italiana di E. Russo, Jaca Book, Milano 2009, pp. 326, euro 46.

Di Gerhart Burian Ladner (Vienna, 1905 – Los Angeles, 1993), storico dell’arte e studioso tra i più versatili e originali dell’intero panorama novecentesco, Jaca Book pubblica il primo volume di un’opera  che negli intenti dell’autore doveva abbracciare l’intera storia dell’arte cristiana, ma che rimase purtroppo incompiuta.

Ladner, ebreo convertitosi al cattolicesimo nel 1933, si formò presso l’Österreichisches Historisches Institut di Roma, dove restò fino all’Anschluss nazista dell’Austria, quando fu costretto ad emigrare prima in Canada, e successivamente negli Stati Uniti. Tra le sue opere più note, si annoverano un monumentale lavoro sull’iconografia dei papi dalle origini al XV secolo, Die Papstbildnisse des Altertums und des Mittelalters (in tre volumi: 1941, 1970, 1984), e lo studio – anch’esso rimasto incompiuto – sull’idea di “riforma” nel cristianesimo, il cui primo volume comparve nel 1959 col titolo The Idea of Reform: its Impact on Christian Thought and Action in the Age of the Fathers (Ivan Illich lo riteneva un testo capitale).

Questo libro sul simbolismo paleocristiano, frutto di una vita di ricerche, si può quindi considerare come una sorta di testamento, essendo apparso in Germania un anno prima della morte dello studioso. Come spiega la quarta di copertina dell’edizione italiana, il volume «offre un’introduzione completa e di chiara comprensione al complesso mondo simbolico paleocristiano, bizantino e altomedievale, dando al lettore le necessarie chiavi di lettura per conoscere i fondamenti primi dell’intero simbolismo cristiano». Tra i punti di riferimento “teorici”, l’autore cita i contributi epocali di Peter Brown, Odo Casel ed Henri de Lubac (il che indica l’impianto sostanzialmente storico-teologico dell’opera).

La materia del volume, illustrata da un notevole apparato iconografico, viene affrontata secondo tre prospettive tematiche, indicate nel sottotitolo: il simbolismo teologico, che comprende appunto le rappresentazioni  di Dio; il simbolismo cosmologico, che riguarda le rappresentazioni del mondo (nella sua totalità e nelle sue singole parti); e il simbolismo antropologico, che riguarda infine le immagini dell’uomo, della comunità, dei riti. La scelta di un preciso limite cronologico, assieme alla volontà di fornire un’esposizione sistematica, consentono a Ladner di soffermarsi sui vari motivi iconografici senza perdere di vista il loro significato culturale complessivo.

Klaus BERGER, I cristiani delle origini. Gli anni fondatori di una religione mondiale, trad. it. Queriniana, Brescia 2009, pp. 376, euro 33.

Dopo la traduzione di Ermeneutica del Nuovo Testamento (2001) e di Gesù (2006), l’editore Queriniana di Brescia rende disponibile al lettore italiano un altro fondamentale contributo dell’esegeta, teologo e orientalista tedesco Klaus Berger: I cristiani delle origini (Die Urchristen, München 2008).

Il saggio, concepito come una prosecuzione ideale del precedente bestseller su Gesù (capolavoro dell’autore), prende in esame i vari elementi di continuità che potrebbero intercorrere tra il Nazareno e i suoi primi discepoli, spesso ponendosi in contrasto, anche provocatoriamente, con molti risultati dell’esegesi storica corrente: dal tema del regno di Dio (e del suo rapporto con la Chiesa) alle prime professioni di fede in Cristo, dal ruolo dello Spirito Santo al problema delle missioni ad Gentes, dal significato del battesimo e dell’eucaristia alla formazione delle prime strutture ecclesiali gerarchiche, dagli elementi che farebbero del cristianesimo delle origini una “religione mondiale” al rapporto fra i diversi gruppi cristiani e i grandi scenari urbani dell’Impero (Antiochia, Corinto, Roma), dalla composizione dei vangeli alla nascita del canone, fino a giungere ai motivi che avrebbero spinto i discepoli di Gesù a diventare in breve tempo, da perseguitati, persecutori.

Il tutto con uno stile divulgativo e accattivante, che non manca comunque di sollecitare lo specialista attraverso un continuo confronto con le fonti, le quali appaiono del resto maneggiate con estrema finezza ed erudizione. Se si supera lo scoglio del primo capitolo, dove alcune scelte di traduzione risultano decisamente infelici, il volume si dimostra davvero  “imperdibile”, come annunciato dalla nota promozionale dell’editore.

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Un  piccolo “assaggio” del libro (di sapore apologetico?) su letterepaoline.it.

Giancarlo GAETA, Il Gesù moderno, Einaudi, Torino 2009, pp. 146, euro 10.

E’ possibile parlare di Gesù come di un tema “all’ordine del giorno”, anche nel senso più piano dell’espressione?

Giancarlo Gaeta, autore di una traduzione commentata dei Vangeli canonici (apparsa sempre presso Einaudi), ci prova in questa serie di riflessioni sul “Gesù moderno”.

Partendo da un punto di vista “laico”, il suo libro prende di mira, da una parte, la letteratura sensazionalistica su Gesù, colpevole di appiattirne la figura secondo i gusti e le sensibilità che si suppongono diffusi presso il grande pubblico, dall’altra certi eccessi della ricerca storica recente, che finirebbero al contrario col dare di Gesù un’immagine troppo astratta e distaccata, sottraendola in tal modo a una comprensione dinamica e vitale.

Inoltre, come osserva lo stesso Gaeta, richiamandosi a un’osservazione fatta a suo tempo da Dieter Georgi, «in nessuna fase la ricerca moderna su Gesù può essere considerata neutrale; lo scopo che ha fondamentalmente guidato la ricostruzione della sua figura è stato quello di porre il “vero” Gesù al centro del discorso teologico, con lo scopo di produrre cristologie in consonanza con la scienza e la coscienza contemporanee e, da ultimo, di rendere moralmente e socialmente fruibile in una società secolarizzata una figura avvertita come imprescindibile per la civiltà occidentale». Si tratta quindi di una diagnosi almeno in parte negativa, e di certo polemica, ma con la quale, evidentemente, sia gli storici che gli stessi credenti sono invitati a misurarsi.

Segnaliamo soltanto una piccola imprecisione, riguardante John P. Meier: in due occasioni (a p. 75 e a p. 90), lo studioso americano viene definito “gesuita”, mentre appartiene al clero secolare dell’Arcidiocesi di New York (una svista ricorrente, che accomuna Gaeta nientemeno che a Joseph Ratzinger…).